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Stig Dagerman – Le destin de l’homme se joue partout et tout le temps ! (1950)

Parler de l’humanité, c’est parler de soi-même. Dans le procès que l’individu intente perpétuellement à l’humanité, il est lui-même incriminé et la seule chose qui puisse le mettre hors de cause est la mort. Il est significatif qu’il se trouve constamment sur le banc des accusés, même quand il est juge. Personne ne peut prétendre que l’humanité est entrain de pourrir sans, tout d’abord, constater les symptômes de la putréfaction sur lui-même, sans avoir lui-même commis de mauvaises actions. En ce domaine, toute observation doit être faite in vivo. Tout être vivant est prisonnier à perpétuité de l’humanité et contribue par sa vie, qu’il veuille ou non, à accroître ou à amoindrir la part de bonheur et de malheur, de grandeur et d’infamie, d’espoir et de désolation, de l’humanité.

C’est pourquoi je puis oser dire que le destin de l’homme se joue partout et tout le temps et qu’il est impossible d’évaluer ce qu’un être humain peut représenter pour un autre. Je crois que la solidarité, la sympathie et l’amour sont les dernières chemises blanches de l’humanité. Plus haut que toutes les vertus, je place cette forme que l’on appelle le pardon. Je crois que la soif humaine de pardon est inextinguible, non pas qu’il existe un péché originel d’origine divine ou diabolique mais parce que, dès l’origine, nous sommes en butte à une impitoyable organisation du monde contre laquelle nous sommes bien plus désarmés que nous pourrions le souhaiter.

Or, ce qu’il y a de tragique dans notre situation c’est que, tout en étant convaincu de l’existence des vertus humaines, je puis néanmoins nourrir des doutes quant à l’aptitude de l’homme à empêcher l’anéantissement du monde que nous redoutons tous. Et ce scepticisme s’explique par le fait que ce n’est pas l’homme qui décide, en définitive, du sort du monde, mais des blocs, des constellations de puissances, des groupes d’Etats, qui parlent tous une langue différente de celle de l’homme, à savoir celle du pouvoir.

Je crois que l’ennemi héréditaire de l’homme est la macro-organisation, parce que celle-ci le prive du sentiment, indispensable à la vie, de sa responsabilité envers ses semblables, réduit le nombre des occasions qu’il a de faire preuve de solidarité et d’amour, et le transforme au contraire en co-détenteur d’un pouvoir qui, même s’il paraît, sur le moment, dirigé contre les autres, est en fin de compte dirigé contre lui-même. Car qu’est-ce que le pouvoir si ce n’est le sentiment de n’avoir pas à répondre de ses mauvaises actions sur sa propre vie mais sur celle des autres ?

Si, pour terminer, je devais vous dire ce dont je rêve, comme la plupart de mes semblables, malgré mon impuissance, je dirais ceci : je souhaite que le plus grand nombre de gens possible comprennent qu’il est de leur devoir de se soustraire à l’emprise de ces blocs, de ces Églises, de ces organisations qui détiennent un pouvoir hostile à l’être humain, non pas dans le but de créer de nouvelles communautés, mais afin de réduire le potentiel d’anéantissement dont dispose le pouvoir en ce monde. C’est peut-être la seule chance qu’ai l’être humain de pouvoir un jour se conduire comme un homme parmi les hommes, de pouvoir redevenir la joie et l’ami de ses semblables.

Publié en 1950 dans les colonnes de l‘hebdomadaire Vi (Nous), organe de presse des coopératives suédoises, cet article répond à une enquête sur le thème Croyons-nous en l‘être humain?. Extrait de La Dictature du chagrin, Agone 2001.

Traduit du suédois par Philippe Bouquet

Stig Dagerman – L’anarchisme et moi (1946)

Les détracteurs de l’anarchisme ne se font pas tous la même idée du danger idéologique que représente celui-ci et cette idée varie en fonction de leur degré d’armement et des possibilités légales qu’ils ont d’en faire usage. Tandis qu’en Espagne, entre 1936 et 1939, l’anarchiste était considéré comme si dangereux pour la société qu’il convenait de lui tirer dessus des deux côtés (en effet, il n’était pas seulement exposé, de face, aux fusils allemands et italiens mais aussi, dans le dos, aux balles russes de ses « allié » communistes), l’anarchiste suédois est considéré dans certains cercles radicaux, et en particulier marxistes, comme un romantique impénitent, une sorte d’idéaliste de la politique aux complexes libéraux profondément enracinés. De façon plus ou moins consciente, on ferme les yeux sur le fait, pourtant capital, que l’idéologie anarchiste, couplée à une théorie économique (le syndicalisme) a débouché en Catalogne, pendant la guerre civile, sur un système de production fonctionnant parfaitement, basé sur l’égalité économique et non pas sur le nivellement mental, sur la coopération pratique sans violence idéologique et sur la coordination rationnelle sans assassinat de la liberté individuelle, concepts contradictoires qui semblent malheureusement être de plus en plus répandus sous forme de synthèses. Afin, pour commencer, de réfuter une variété de critique anti-anarchiste qui est souvent le fait de gens qui confondent leur pauvre petit fauteuil de rédacteur avec un baril de poudre et qui, à la lumière, par exemple, de quelques reportages sur la Russie, pensent détenir le monopole de la vérité sur la classe ouvrière et sur ses conditions, j’ai l’intention, dans les lignes qui suivent, de m’attarder sur cette forme d’anarchisme qui est connue, en particulier dans les pays latins, sous le nom d’anarcho-syndicalisme et s’y est révélée d’une parfaite efficacité non seulement pour la conquête de libertés jadis étouffées, mais également pour la conquête du pain.

Dans le choix d’une idéologie politique, cette voie royale vers un état de la société qui représente au moins quelques centièmes de ressemblance avec les idéaux dont on rêvait avant de s’apercevoir que les boussoles terrestres sont désespérément faussées, intervient presque toujours la prise de conscience du fait que la faillite des autres possibilités, qu’elles soient nazies, fascistes, libérales ou de toute autre tendance bourgeoise, ou encore socialistes autoritaires de toutes nuances, ne se manifeste pas seulement par la quantité des ruines, des morts et des infirmes dans les pays directement atteints par la guerre, mais aussi par la quantité des névroses et des cas de folie et de manque d’équilibre dans les pays apparemment épargnés comme la Suède. Le critère de l’anomalie d’un système social, ce n’est pas seulement une injustice révoltante dans la répartition de la nourriture, des vêtements et des possibilités d’éducation, il faut aussi que soit bien établi le fait qu’une autorité temporelle qui inspire la peur à ses administrés doit être l’objet d’une méfiance salutaire. Les systèmes basés sur la terreur, comme le nazisme, révèlent certes instantanément leur nature par une brutalité physique qui ne connaît pas de bornes, mais une réflexion un peu plus approfondie amène vite à comprendre que les systèmes étatiques les plus démocratiques eux-mêmes font peser sur le commun des mortels une charge d’angoisse que ni les fantômes ni les romans policiers n’ont la moindre chance d’égaler. Nous nous souvenons tous de ces gros titres noirs et terrifiants dans les journaux, à l’époque de Munich – combien de névroses n’ont-ils pas sur la conscience ! –, mais la guerre des nerfs que les maîtres du monde sont en train de mener en ce moment même à Londres contre la population du globe, au moyen de l’assemblée générale de l’ONU, n’est pas moins raffinée. Laissons de côté ce qu’a d’inadmissible le fait qu’une poignée de délégués puisse jouer avec le sort d’un bon milliard d’êtres humains sans que personne trouve cela révoltant, mais qui dira à quel point est horrifiante et barbare, du point de vue psychologique, la méthode selon laquelle sont réglées les destinées du monde ? La violence psychique, qui semble être le dénominateur commun de la politique que mènent des pays par ailleurs aussi différents que l’Angleterre et l’URSS, est déjà suffisante pour justifier que l’on qualifie leurs régimes respectifs d’inhumain. Il semble que pour les régimes autoritaires, aussi bien démocratiques que dictatoriaux, les intérêts de l’État soient peu à peu devenus une fin en soi devant laquelle a dû s’effacer le but originel de la politique : favoriser les intérêts de certains groupes humains. Malheureusement, la défense de l’élément humain en politique a été transformée en slogan vide de sens par une propagande libérale qui a camouflé les intérêts égoïstes de certains monopoles sous le voile de dogmes humanitaires douceâtres et sans grand contenu idéaliste, mais ceci ne peut naturellement pas, à soi seul, mettre en péril la capacité humaine d’adaptation, comme les propagandistes de la doctrine étatique veulent nous le faire croire.

Le processus d’abstraction qu’a subi le concept d’État au cours des âges est, selon moi, l’une des conventions les plus dangereuses de tout le maquis de conventions que le poète doit traverser. L’adoration du concret dont Harry Martinson s’est aperçu, au cours de son voyage en URSS, qu’il était le cœur de la doctrine étatique (et qui se manifestait par des portraits de Staline de toutes tailles et de tous modèles) n’était naturellement qu’un raccourci sur le chemin menant à cette canonisation de l’Abstrait qui fait partie des caractéristiques les plus effrayantes du concept d’État. C’est précisément l’abstrait qui, par son intangibilité, par sa situation en dehors de la sphère des influences, peut dominer l’action, paralyser la volonté, entraver les initiatives et transformer l’énergie en une catastrophique névrose de l’enchaînement au moyen d’une brutalité psychique qui peut certes, pendant un certain temps, garantir aux dirigeants une certaine dose de paix, de confort et de souveraineté politique apparente, mais qui ne peut avoir, en fin de compte, que les effets d’un boomerang social. La compensation que, dans une société étatique, l’individu se voit offrir, lors de chaque élection, pour les possibilités d’action dont il est privé est insuffisante en soi et le sera naturellement de plus en plus au fur et à mesure que sa capacité intérieure d’initiative se verra comprimée. Les liens invisibles qui, par-dessus les nuages, unissent dans une communauté de destin complexe mais grandiose l’État et la haute finance, les dirigeants avec ceux qui les manipulent, et la politique avec l’argent, instillent à la partie non initiée de l’humanité un fatalisme que ni les sociétés d’État pour la construction de logements ni les romans-pavés d’Upton Sinclair n’ont réussi à entamer.

Il doit donc pouvoir être établi que l’État démocratique de l’époque contemporaine représente une variété tout à fait nouvelle d’inhumanité qui ne le cède en rien aux régimes autocratiques des époques précédentes. Le principe « diviser pour régner » n’a certes pas été abandonné mais l’angoisse résultant de la faim, l’angoisse résultant de la soif, l’angoisse résultant de l’inquisition sociale a, au moins en principe, dû céder la place, en tant que moyen de souveraineté dans le cadre de l’État-providence, à l’angoisse résultant de l’incertitude et à l’incapacité dans laquelle se trouve l’individu de disposer de l’essentiel de son destin. Enfoncé dans le bloc de l’État, l’individu est sans cesse en proie à un sentiment lancinant d’incertitude et d’impuissance qui doit rappeler la situation de la coque de noix dans le Maelström ou celle d’un wagon de chemin de fer, attaché à une locomotive en folie, qui serait doué de pensée mais n’aurait pas la possibilité de comprendre les signaux ni de s’y reconnaître dans les aiguillages.

D’aucuns ont tenté de définir l’analyse obsessionnelle de l’angoisse qui caractérise mon livre Le Serpent comme une sorte de « romantisme de l’angoisse », mais le romantisme implique une inconscience analytique, une façon délibérée d’ignorer tout fait qui risquerait de ne pas cadrer avec l’idée qu’il se fait des choses. Alors que le romantique de l’angoisse, pris d’une joie secrète de voir soudain tout concorder, désire incorporer l’ensemble dans son système d’angoisse, l’analyste de l’angoisse lutte contre cet ensemble, avec son analyse comme bastion avancé, en mettant à nu, au moyen de son stylet, toutes ses ramifications secrètes. Sur le plan politique, ceci doit impliquer que le romantique, qui accepte tout ce qui peut alimenter les brasiers de sa foi, ne peut rien avoir à reprocher à un système social basé sur l’angoisse et le fait même sien avec une joie fataliste. Pour moi, qui suis au contraire un analyste de l’angoisse, il a fallu, à l’aide d’une méthode analytique d’exclusions successives, trouver une solution au sein de laquelle toute la machine sociale puisse fonctionner sans avoir recours à l’angoisse ou à la peur comme source d’énergie. Il est bien sûr exact que ceci suppose une dimension politique tout à fait nouvelle qui doit être débarrassée des conventions que nous avons pris l’habitude de considérer comme indispensables. La psychologie sociologique doit se donner pour tâche de détruire le mythe de « l’efficacité » du centralisme : la névrose, causée par le manque de perspective et par l’impossibilité d’identifier sa situation dans la société, ne peut être contrebalancée par des avantages matériels purement apparents. L’éclatement de la macro-collectivité en de petites unités individualistes, coopérant entre elles mais par ailleurs autonomes, que préconise l’anarcho-syndicalisme, est la seule solution psychologique possible dans un monde névrosé où le poids de la superstructure politique fait chanceler l’individu. L’objection selon laquelle la coopération internationale serait entravée par la destruction des différents États ne résiste naturellement pas à l’analyse ; car personne ne pourrait oser soutenir que la politique étrangère menée, sur le plan mondial, par les différents États ait contribué à rapprocher les nations les unes des autres.

Plus sérieuse est l’objection selon laquelle l’humanité ne serait pas, qualitativement parlant, capable de faire fonctionner une société anarchiste. C’est peut-être exact jusqu’à un certain point : le réflexe du groupe, inculqué par l’éducation, ainsi que la paralysie de l’initiative ont eu des effets totalement néfastes à une pensée politique sortant des sentiers battus. (C’est bien pour cette raison que j’ai choisi d’exposer mes idées sur l’anarchisme principalement sous forme négative.) Mais je doute que l’autoritarisme et le centralisme soient innés en l’homme. Je croirais plutôt, au contraire, qu’une pensée nouvelle, à sa manière, que, faute de mieux, j’appellerai le primitivisme intellectuel et qui, au moyen d’une analyse très fine, procéderait à une radiographie des principales conventions laissées de côté par son ancêtre le primitivisme sexuel, pourrait finir par faire des prosélytes parmi tous ceux qui, au prix, entre autres choses, de névroses et de guerres mondiales, veulent faire coïncider leurs calculs avec ceux de Marx, d’Adam Smith ou du pape. Ceci suppose peut-être à son tour une nouvelle dimension littéraire dont il vaudrait sans doute la peine d’explorer les principes.

L’écrivain anarchiste (forcément pessimiste, puisqu’il est conscient du fait que sa contribution ne peut être que symbolique) peut pour l’instant s’attribuer en toute bonne conscience le rôle modeste du ver de terre dans l’humus culturel qui, sans lui, resterait stérile du fait de la sécheresse des conventions. Être le politicien de l’impossible, dans un monde où ceux du possible ne sont que trop nombreux, est malgré tout un rôle qui me satisfait à la fois comme être social, comme individu et comme auteur du Serpent.

Traduit du suédois par Philippe Bouquet.

Extrait de La Dictature du chagrin, Agone 2001. Ce texte fut publié en 1946 dans le numéro 2 de la revue 40-tal (Les Années 1940), qui rassemblait les jeunes écrivains suédois engagés et novateurs de cette génération et dont Stig Dagerman fut l’un des co-rédacteurs.

Lothar Baier – Lohn der Angst – Stig Dagermans fulminantes Debüt aus dem Jahr 1945 (1986)

„Hier ruht ein schwedischer Schriftsteller, gestorben für nichts. Sein Verbrechen: Die Unschuld. Vergeßt ihn oft.“ Es wimmelt in den Texten Stig Dagermans von Sätzen, die sich von seinem Ende her wie Auszüge aus einem seit langem verhängten Urteil lesen.
Es sieht aus, als habe Dägerman schreibend die Knoten eines Netzes geknüpft, in dem schließlich auch sein Leben zappelte. „Du wirst glauben, die Angst sei so groß, daß du sie nicht ertragen kannst. Aber ertragen läßt sie sich immer. Doch ehe man weiterlebt, muß man sich selbst hinrichten“, heißt es im ersten Roman des gerade Zweiundzwanzigjährigen. Neun Jahre später verschloß Dägerman die Garagentür und ließ den Motor seines Wagens laufen. Selbstmord eines verzweifelten Schriftstellers, auf dessen düstere Ankündigungen niemand hatte hören wollen?
Im Gegenteil, der 1923 als Sohn eines Sprengmeisters und einer Telephonistin in der Provinz Uppsala geborene Stig Dägerman war von seinem ersten literarischen Auftreten im Jahr 1945 an mit Anerkennung überschüttet und als Wunderkind der schwedischen Literatur gefeiert worden, in schneller Folge wurden seine Romane, Erzählungen, Reportagen und Theaterstücke veröffentlicht, und zu dem frühen Ruhm war, wie im Märchen, die Liebe einer schönen Frau, der Filmschauspielerin Anita Björk (der Darstellerin des Fräulein Julie in Alf Sjöbergs Film) gekommen.
Der Erfolg vertrieb aber nicht Dagermans Obsession durch den Tod, sondern verstärkte sie noch durch die Angst, dem Druck der von außen und innen an ihn gerichteten Erwartungen nicht mehr gewachsen zu sein. In einer zwei Jahre vor seinem Tod (1954) veröffentlichten autobiographischen Bilanz mit dem Titel „Unser Bedürfnis nach Trost ist nicht zu stillen“ hat Dägerman die Selbstanalyse eines erfolgreichen Schriftstellers bis zur Erkenntnis der totalen Aporie vorangetrieben, in deren Angesicht es jeder naiven Bewunderung des Erfolgs die Sprache verschlagen muß: „Mein Talent versklavt mich soweit, daß ich aus Angst, es verloren zu haben, es nicht mehr zu gebrauchen wage. Dazu bin ich so sehr der Sklave meines Namens, daß ich aus Angst, ihm zu schaden, kaum eine Zeile mehr zu schreiben wage . . . Voll bitterer Freude wünsche ich mir, daß meine Häuser in Trümmer fallen, und ich selbst unter dem Schnee des Vergessens begraben werde.“
Diesen Gefallen hat man ihm dann nicht getan, in Schweden nicht und auch nicht in einem auf skandinavische Literaturen nicht allzu neugierigen Land wie Frankreich, wo inzwischen fast das gesamte Werk in Übersetzung vorliegt. In der Bundesrepublik hat man es für lange Zeit bei einer Kostprobe bewenden lassen: 1979 brachte der Frankfurter Historiker Günther Barudio Dagermans Reportage „Deutscher Herbst „46″ im Selbstverlag heraus, worauf der Limes Verlag Dagermans letzten abgeschlossenen Roman „Schwedische Hochzeitsnacht“ wiederauflegte, und schließlich Suhrkamp nachzog. In gewohnter leserverwirrender Verkehrung der Chronologie ist dort nach dem zweiten Roman „Das gebrannte Kind“ der Erstling des Zweiundzwanzigjährigen übersetzt worden: „Die Schlange“.
Auf den ersten Blick weist vieles auf den typischen Erstling hin: Da hat ein junger Mann den ersten Zusammenprall mit der gesellschaftlichen Gewalt, die er beim Militärdienst erlebte, festhalten wollen, hat metaphernstark die gespannte Langeweile in einer Kaserne beschrieben, über der die Hitze brütet, die jämmerlichen Zerstreuungen geschildert, in die sich die entmündigten Wehrpflichtigen flüchten. Die üblichen Witze, der übliche Streit um das Kantinenmädchen, angeheizt durch Alkohol. Doch der Ausdruck „beschreiben“ verfehlt die drängende Bewegung, mit der sich die Ereignisse Zugang zur Sprache verschaffen; denn der ordnende Überblick über die Dinge, den die Beschreibung voraussetzt, ist dem Schreibenden gerade abhanden gekommen, und es ist der Verlust der gliedernden Perspektive, der die Flut der Metaphern anzieht. Ganz rasch wird klar, daß in Dagermans Sprache eine Unruhe rumort, die nichts mit dem anfängerhaften Bemühen zu tun hat, die Banalität alltäglicher Erfahrungen durch Poetisierung zu überhöhen.
Wenn das Gewöhnliche den Trost enthält, daß man in seiner Gegenwart nicht allein ist, so entzieht Dägerman diesen Trost. Selbst ein Tellerstapel in der Soldatenkneipe lädt sich in seinen Sätzen mit einer Drohung auf, und die Schlange, die einer der Rekruten zum Scherz in seinem Tornister versteckt, verwandelt sich in das Symbol des lautlosen Schreckens, unter dessen Bann die auftretenden Personen geraten sind. Wie wenn sie alle aufgegeben hätten, halten sie still, wenn die Gewalt über sie hereinbricht, lassen sie, als Totschläger und Vergewaltiger, willenlos durch sich hindurchgehen und, als Opfer, über sich explodieren.
Warum ducken sich die Menschen so klein zusammen, daß selbst die sie umgebende, mäßig bewegte Landschaft der mittelschwedischen Provinz mönströse Dimensionen annimmt? Weil sie vor Angst gelähmt sind, heißt die.von der Psychologie dieses so wenig psychologischen Romans nahegelegte Antwort. Falsch, erwidert Dägerman in einem kommentierenden Abschnitt seines aus den Nähten einer einzigen Erzählform platzenden Romans: Das Schlimmste ist nicht die Angst, denn sie ist ohnehin da, sondern ihre Verleugnung, die zum Verzicht aufs Denken führt.
„Es ist die Tragik des Menschen von heute, daß er es nicht mehr wagt, Angst zu haben. Das ist unheilvoll, weil er infolgedessen allmählich auch aufhört zu denken. Was logisch ist, da jemand, der es, nicht wagt, Angst zu haben, auf Aktivitäten verzichten muß, die ihn beunruhigen, und der Rückzug kann ihn in einen Zustand der Angst führen. Ist nicht vielleicht das der Grund für die Beliebtheit des Antiintellektualismus, ist nicht das der Grund dafür, daß allerlei Blutund Schoßmystik dankbar angenommen wird von all jenen, die aus Feigheit alle Probleme auf die Welt der Gedärme und der Drüsen beschränken wollen.“ Geschrieben vor dem Ende des Zweiten Weltkriegs in einem Land, das von den blutigen Katastrophen verschont blieb und sich mit dem Kasernenkoller seiher Rekruten begnügte – aus dem der hellsichtige Schriftsteller Dägerman aber eine Diagnose des Weltzustands herauslas, die andere erst Jahrzehnte später zu formulieren imstande waren.
Wenn man Dagefmans ein Jahr nach „Die Schlange“ geschriebene Reportage „Deutscher Herbst, ’46″ liest, fragt man sich verzweifelt, woher der damals dreiundzwanzigjährige Schwede den politischen Scharfsinn genommen hatte, der ihn das alliierte Unternehmen der Entnazifizierung als Schule der Duckmäuserei durchschauen ließ.
Die anarchistische Überzeugung, der Dägerman bis zu seinem Ende treu blieb, erklärt nicht alles. „Steht uns das Gedicht und das Leiden näher, das vom Widerschein des Feuers verursacht wird, oder aber das Gedicht und das Leiden, das aus dem Feuer selbst kommt?“ hat Dägerman in der Reportage von 1946 gefragt. Auf ihn selbst angewandt, müßte die Frage umgestellt werden: Wie kam es, daß viele heil und unbelehrt das Feuer selbst überstanden, während er als ferner Zuschauer sich an seinem Widerschein verbrannte? „Sein Verbrechen: Die Unschuld.“ Das Paradox hat sich, nach dem Feuer, scheint es, zur Weltformel hochentwickelt.
Dägerman lesen, kann also nicht heißen, wohlgefällig ein Stück vergessener Literatur wiederZuentdecken und dem allesfressenden Unternehmen Kultur zuzuschlagen. Denn das, was sich unter dem Namen Kultur auf andere gehobene Freizeitbeschäftigungen reimt, gehörte für Dägerman zu den komfortabelsten Techniken, sich die Helle der Angst vom Leib zu halten.
„Schau sie dir an, all die wohlgestutzten Hekken und schmucken Briefmarkensammlungen und denke daran, wieviel Angst dahintersteckt“, sagt einer von Dagermans anarchistischen Rekruten, nachdem er entdeckt hat, daß der Staat noch mehr zum Fürchten ist als die eigene Angst. Dägerman hat noch etwas anderes zu fürchten gelernt: die Kunst als tyrannische Verführung – damals, als Schreiben etwas mit Lebensgefahr zu tun hatte, und nicht allein das Drachenfliegen.

(Die Zeit, 03.10.1986 Nr. 41).

Stig Dagerman – L’homme qui va bientôt mourir (1955)


L’homme qui va bientôt mourir fixe de ses yeux sagaces ce ciel qui renferme tout, aussi bien des pierres en train de voler qu’un oiseau en train de tomber. Il aperçoit Dieu ployant sous le joug des étoiles. Mais Dieu ne peut plus le forcer à se tenir droit. Sa main a mis trop longtemps à atteindre ce front. Lorsqu’elle y est enfin parvenue, il était froid comme un poisson. L’homme qui va bientôt mourir demande au monde : que me donneras-tu si je reviens sur ma décision ? Il connaît bien la réponse : une rose, un réveille-matin ou bien une cocktail-party. S’il ne s’en contente pas, on le traitera d’ingrat.
On dit qu’au moment de la mort les animaux gagnent des endroits tellement retirés que personne ne peut les trouver. Seul le chasseur voit mourir les animaux, et qui sait si ce dont il est témoin est véritablement la mort. Peut-être lui donne-t-on le change et lui offre-t-on seulement le spectacle d’une blessure ou d’un œil qui s’éteint. Mais le spectacle de la mort est peut-être quelque chose de tout différent et de bien plus simple. Pour l’animal, la mort est-elle une honte qu’il cherche à cacher ou bien une fête à laquelle il est seul invité ? Combien de petits animaux ne meurent-ils pas obscurément à l’ombre de l’éléphant – mais l’éléphant lui-même, à l’ombre de qui meurt-il ?
Pour l’homme qui va bientôt mourir, la mort n’est pas une honte mais une mission de confiance qu’il s’est lui-même assignée. Même en cet instant tardif, l’instinct du spectacle ne se dément pas en lui. A la fois taureau, toréador et public, il lève son épée, pare le coup et applaudit ce combat à l’issue fixée d’avance. Lorsque arrive le soir, le soleil se couche pour toujours et le sable de l’arène s’envole dans l’espace en tourbillonnant. Maintenant, tout est vide et rien que vide, car l’homme qui va bientôt mourir tient tout dans sa main et, lorsqu’il s’anéantit, tout est anéanti avec lui.
Sa puissance ne connaît donc plus de bornes et n’importe quel être humain au monde peut s’assurer de ses véritables dimensions en sortant un beau jour sur le rebord d’une fenêtre au sommet de l’Empire State Building. En moins de trois minutes, il sera vénéré comme une idole par la police et, en moins de cinq, par les pompiers qui auront été appelés d’urgence. En l’espace d’une heure, il aura la presse à ses pieds, en l’espace de deux la radio, et en l’espace de douze le monde entier. En moins d’une journée, la vie de cet homme aura pris tellement d’importance que pas un seul moyen ne sera épargné pour le sauver et le ramener – le ramener à quoi, au juste ? De la sorte, le petit pas qui sépare le plancher se trouvant devant une fenêtre de la corniche située à l’extérieur de celle-ci peut transformer une quantité négligeable sur le plan social en quelqu’un de plus puissant que le président. Les espoirs réunis de l’univers tout entier pèsent sur lui de toute leur masse et, s’il est faible et facilement influençable, il fera un pas en arrière – mais uniquement pour s’apercevoir qu’alors que, du côté de l’Empire State Building qui donne sur la mort, un être humain peut être plus puissant à lui tout seul que le monde entier, du côté de ce bâtiment qui donne sur la vie, ce même être humain ne peut même pas attirer l’attention d’une mouche.
Au moment suprême, l’homme qui va bientôt mourir ne demande pas : mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? Il sent bien que sa puissance est si considérable que Dieu lui-même n’est pas son pareil. Pendant quelques heures, un jour, une éternité, il est hors d’atteinte de tout, de même que le javelot est hors d’atteinte tandis qu’il se propulse en sifflant d’un endroit du sol à un autre.

Ce texte de Stig Dagerman a été publié en Suède de façon posthume en 1955. Nous le donnons ici dans la traduction établie par Philippe Bouquet et publiée dans le numéro 3 de la revue Exil, 1984.

(A contretemps n°12, juin 2003)

Stig Dagerman – Notre besoin de consolation est impossible à rassasier (1952)

Je suis dépourvu de foi et ne puis donc être heureux, car un homme qui risque de craindre que sa vie soit une errance absurde vers une mort certaine ne peut être heureux. Je n’ai reçu en héritage ni dieu, ni point fixe sur la terre d’où je puisse attirer l’attention d’un dieu : on ne m’a pas non plus légué la fureur bien déguisée du sceptique, les ruses de Sioux du rationaliste ou la candeur ardente de l’athée. Je n’ose donc jeter la pierre ni à celle qui croit en des choses qui ne m’inspirent que le doute, ni à celui qui cultive son doute comme si celui-ci n’était pas, lui aussi, entouré de ténèbres. Cette pierre m’atteindrait moi-même car je suis bien certain d’une chose : le besoin de consolation que connaît l’être humain est impossible à rassasier.

En ce qui me concerne, je traque la consolation comme le chasseur traque le gibier. Partout où je crois l’apercevoir dans la forêt, je tire. Souvent je n’atteins que le vide mais, une fois de temps en temps, une proie tombe à mes pieds. Et, comme je sais que la consolation ne dure que le temps d’un souffle de vent dans la cime d’un arbre, je me dépêche de m’emparer de ma victime.
Qu’ai-je alors entre mes bras ?
Puisque je suis solitaire : une femme aimée ou un compagnon de voyage malheureux. Puisque je suis poète : un arc de mots que je ressens de la joie et de l’effroi à bander. Puisque je suis prisonnier : un aperçu soudain de la liberté. Puisque je suis menacé par la mort : un animal vivant et bien chaud, un cœur qui bat de façon sarcastique. Puisque je suis menacé par la mer : un récif de granit bien dur.

Mais il y a aussi des consolations qui viennent à moi sans y être conviées et qui remplissent ma chambre de chuchotements odieux : Je suis ton plaisir – aime-les tous ! Je suis ton talent – fais-en aussi mauvais usage que de toi-même ! Je suis ton désir de jouissance – seuls vivent les gourmets ! Je suis ta solitude – méprise les hommes ! Je suis ton aspiration à la mort – alors tranche !

Le fil du rasoir est bien étroit. Je vois ma vie menacée par deux périls : par les bouches avides de la gourmandise, de l’autre par l’amertume de l’avarice qui se nourrit d’elle-même. Mais je tiens à refuser de choisir entre l’orgie et l’ascèse, même si je dois pour cela subir le supplice du gril de mes désirs. Pour moi, il ne suffit pas de savoir que, puisque nous ne sommes pas libres de nos actes, tout est excusable. Ce que je cherche, ce n’est pas une excuse à ma vie mais exactement le contraire d’une excuse : le pardon. L’idée me vient finalement que toute consolation ne prenant pas en compte ma liberté est trompeuse, qu’elle n’est que l’image réfléchie de mon désespoir. En effet, lorsque mon désespoir me dit : Perds confiance, car chaque jour n’est qu’une trêve entre deux nuits, la fausse consolation me crie : Espère, car chaque nuit n’est qu’une trêve entre deux jours.

Mais l’humanité n’a que faire d’une consolation en forme de mot d’esprit : elle a besoin d’une consolation qui illumine. Et celui qui souhaite devenir mauvais, c’est-à-dire devenir un homme qui agisse comme si toutes les actions étaient défendables, doit au moins avoir la bonté de le remarquer lorsqu’il y parvient.

Personne ne peut énumérer tous les cas où la consolation est une nécessité. Personne ne sait quand tombera le crépuscule et la vie n’est pas un problème qui puisse être résolu en divisant la lumière par l’obscurité et les jours par les nuits, c’est un voyage imprévisible entre des lieux qui n’existent pas. Je peux, par exemple, marcher sur le rivage et ressentir tout à coup le défi effroyable que l’éternité lance à mon existence dans le mouvement perpétuel de la mer et dans la fuite perpétuelle du vent. Que devient alors le temps, si ce n’est une consolation pour le fait que rien de ce qui est humain ne dure – et quelle misérable consolation, qui n’enrichit que les Suisses !

Je peux rester assis devant un feu dans la pièce la moins exposée de toutes au danger et sentir soudain la mort me cerner. Elle se trouve dans le feu, dans tous les objets pointus qui m’entourent, dans le poids du toit et dans la masse des murs, elle se trouve dans l’eau, dans la neige, dans la chaleur et dans mon sang. Que devient alors le sentiment humain de sécurité si ce n’est une consolation pour le fait que la mort est ce qu’il y a de plus proche de la vie – et quelle misérable consolation, qui ne fait que nous rappeler ce qu’elle veut nous faire oublier !

Je peux remplir toutes mes pages blanches avec les plus belles combinaisons de mots que puisse imaginer mon cerveau. Etant donné que je cherche à m’assurer que ma vie n’est pas absurde et que je ne suis pas seul sur la terre, je rassemble tous ces mots en un livre et je l’offre au monde. En retour, celui-ci me donne la richesse, la gloire et le silence. Mais que puis-je bien faire de cet argent et quel plaisir puis-je prendre à contribuer au progrès de la littérature – je ne désire que ce que je n’aurai pas : confirmation de ce que mes mots ont touché le cœur du monde. Que devient alors mon talent si ce n’est une consolation pour le fait que je suis seul – mais quelle épouvantable consolation, qui me fait simplement ressentir ma solitude cinq fois plus fort !

Je peux voir la liberté incarnée dans un animal qui traverse rapidement une clairière et entendre une voix qui chuchote : Vis simplement, prends ce que tu désires et n’aie pas peur des lois ! Mais qu’est-ce que ce bon conseil si ce n’est une consolation pour le fait que la liberté n’existe pas – et quelle impitoyable consolation pour celui qui s’avise que l’être humain doit mettre des millions d’années à devenir un lézard !

Pour finir, je peux m’apercevoir que cette terre est une fosse commune dans laquelle le roi Salomon, Ophélie et Himmler reposent côte à côte. Je peux en conclure que le bourreau et la malheureuse jouissent de la même mort que le sage, et que la mort peut nous faire l’effet d’une consolation pour une vie manquée. Mais quelle atroce consolation pour celui qui voudrait voir dans la vie une consolation pour la mort !

Je ne possède pas de philosophie dans laquelle je puisse me mouvoir comme le poisson dans l’eau ou l’oiseau dans le ciel. Tout ce que je possède est un duel, et ce duel se livre à chaque minute de ma vie entre les fausses consolations, qui ne font qu’accroître mon impuissance et rendre plus profond mon désespoir, et les vraies, qui me mènent vers une libération temporaire. Je devrais peut-être dire : la vraie car, à la vérité, il n’existe pour moi qu’une seule consolation qui soit réelle, celle qui me dit que je suis un homme libre, un individu inviolable, un être souverain à l’intérieur de ses limites.

Mais la liberté commence par l’esclavage et la souveraineté par la dépendance. Le signe le plus certain de ma servitude est ma peur de vivre. Le signe définitif de ma liberté est le fait que ma peur laisse la place à la joie tranquille de l’indépendance. On dirait que j’ai besoin de la dépendance pour pouvoir finalement connaître la consolation d’être un homme libre, et c’est certainement vrai. A la lumière de mes actes, je m’aperçois que toute ma vie semble n’avoir eu pour but que de faire mon propre malheur. Ce qui devrait m’apporter la liberté m’apporte l’esclavage et les pierres en guise de pain.

Les autres hommes ont d’autres maîtres. En ce qui me concerne, mon talent me rend esclave au point de pas oser l’employer, de peur de l’avoir perdu. De plus, je suis tellement esclave de mon nom que j’ose à peine écrire une ligne, de peur de lui nuire. Et, lorsque la dépression arrive finalement, je suis aussi son esclave. Mon plus grand désir est de la retenir, mon plus grand plaisir est de sentir que tout ce que je valais résidait dans ce que je crois avoir perdu : la capacité de créer de la beauté à partir de mon désespoir, de mon dégoût et de mes faiblesses. Avec une joie amère, je désire voir mes maisons tomber en ruine et me voir moi-même enseveli sous la neige de l’oubli. Mais la dépression est une poupée russe et, dans la dernière poupée, se trouvent un couteau, une lame de rasoir, un poison, une eau profonde et un saut dans un grand trou. Je finis par devenir l’esclave de tous ces instruments de mort. Ils me suivent comme des chiens, à moins que le chien, ce ne soit moi. Et il me semble comprendre que le suicide est la seule preuve de la liberté humaine.

Mais, venant d’une direction que je ne soupçonne pas encore, voici que s’approche le miracle de la libération. Cela peut se produire sur le rivage, et la même éternité qui, tout à l’heure, suscitait mon effroi est maintenant le témoin de mon accession à la liberté. En quoi consiste donc ce miracle ? Tout simplement dans la découverte soudaine que personne, aucune puissance, aucun être humain, n’a le droit d’énoncer envers moi des exigences telles que mon désir de vivre vienne à s’étioler. Car si ce désir n’existe pas, qu’est-ce qui peut alors exister ?

Puisque je suis au bord de la mer, je peux apprendre de la mer. Personne n’a le droit d’exiger de la mer qu’elle porte tous les bateaux, ou du vent qu’il gonfle perpétuellement toutes les voiles. De même, personne n’a le droit d’exiger de moi que ma vie consiste à être prisonnier de certaines fonctions. Pour moi, ce n’est pas le devoir avant tout mais : la vie avant tout. Tout comme les autres hommes, je dois avoir droit à des moments où je puisse faire un pas de côté et sentir que je ne suis pas seulement une partie de cette masse que l’on appelle la population du globe, mais aussi une unité autonome.

Ce n’est qu’en un tel instant que je peux être libre vis-à-vis de tous les faits de la vie qui, auparavant, ont causé mon désespoir. Je peux reconnaître que la mer et le vent ne manqueront pas de me survivre et que l’éternité se soucie peu de moi. Mais qui me demande de me soucier de l’éternité ? Ma vie n’est courte que si je la place sur le billot du temps. Les possibilités de ma vie ne sont limitées que si je compte le nombre de mots ou le nombre de livres auxquels j’aurai le temps de donner le jour avant de mourir. Mais qui me demande de compter ? Le temps n’est pas l’étalon qui convient à la vie. Au fond, le temps est un instrument de mesure sans valeur car il n’atteint que les ouvrages avancés de ma vie.

Mais tout ce qui m’arrive d’important et tout ce qui donne à ma vie son merveilleux contenu : la rencontre avec un être aimé, une caresse sur la peau, une aide au moment critique, le spectacle du clair de lune, une promenade en mer à la voile, la joie que l’on donne à un enfant, le frisson devant la beauté, tout cela se déroule totalement en dehors du temps. Car peu importe que je rencontre la beauté l’espace d’une seconde ou l’espace de cent ans. Non seulement la félicité se situe en marge du temps mais elle nie toute relation entre celui-ci et la vie.

Je soulève donc de mes épaules le fardeau du temps et, par la même occasion, celui des performances que l’on exige de moi. Ma vie n’est pas quelque chose que l’on doive mesurer. Ni le saut du cabri ni le lever du soleil ne sont des performances. Une vie humaine n’est pas non plus une performance, mais quelque chose qui grandit et cherche à atteindre la perfection. Et ce qui est parfait n’accomplit pas de performance : ce qui est parfait œuvre en état de repos. Il est absurde de prétendre que la mer soit faite pour porter des armadas et des dauphins. Certes, elle le fait – mais en conservant sa liberté. Il est également absurde de prétendre que l’homme soit fait pour autre chose que pour vivre. Certes, il approvisionne des machines et il écrit des livres, mais il pourrait tout aussi bien faire autre chose. L’important est qu’il fasse ce qu’il fait en toute liberté et en pleine conscience de ce que, comme tout autre détail de la création, il est une fin en soi. Il repose en lui-même comme une pierre sur le sable.

Je peux même m’affranchir du pouvoir de la mort. Il est vrai que je ne peux me libérer de l’idée que la mort marche sur mes talons et encore moins nier sa réalité. Mais je peux réduire à néant la menace qu’elle constitue en me dispensant d’accrocher ma vie à des points d’appui aussi précaires que le temps et la gloire.

Par contre, il n’est pas en mon pouvoir de rester perpétuellement tourné vers la mer et de comparer sa liberté avec la mienne. Le moment arrivera où je devrai me retourner vers la terre et faire face aux organisateurs de l’oppression dont je suis victime. Ce que je serai alors contraint de reconnaître, c’est que l’homme a donné à sa vie des formes qui, au moins en apparence, sont plus fortes que lui. Même avec ma liberté toute récente je ne puis les briser, je ne puis que soupirer sous leur poids. Par contre, parmi les exigences qui pèsent sur l’homme, je peux voir lesquelles sont absurdes et lesquelles sont inéluctables. Selon moi, une sorte de liberté est perdue pour toujours ou pour longtemps. C’est la liberté qui vient de la capacité de posséder son propre élément. Le poisson possède le sien, de même que l’oiseau et que l’animal terrestre. Thoreau avait encore la forêt de Walden – mais où est maintenant la forêt où l’être humain puisse prouver qu’il est possible de vivre en liberté en dehors des formes figées de la société ?

Je suis obligé de répondre : nulle part. Si je veux vivre libre, il faut pour l’instant que je le fasse à l’intérieur de ces formes. Le monde est donc plus fort que moi. A son pouvoir je n’ai rien à opposer que moi-même – mais, d’un autre côté, c’est considérable. Car, tant que je ne me laisse pas écraser par le nombre, je suis moi aussi une puissance. Et mon pouvoir est redoutable tant que je puis opposer la force de mes mots à celle du monde, car celui qui construit des prisons s’exprime moins bien que celui qui bâtit la liberté. Mais ma puissance ne connaîtra plus de bornes le jour où je n’aurai plus que le silence pour défendre mon inviolabilité, car aucune hache ne peut avoir de prise sur le silence vivant.

Telle est ma seule consolation. Je sais que les rechutes dans le désespoir seront nombreuses et profondes, mais le souvenir du miracle de la libération me porte comme une aile vers un but qui me donne le vertige : une consolation qui soit plus qu’une consolation et plus grande qu’une philosophie, c’est-à-dire une raison de vivre.