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Guillaume Paoli: Ein Konservativer Anarchist: Der französische Philosoph Jean-Claude Michéa weist der liberalen Gesellschaft ihre Widersprüche nach (2015)

Der Krieg aller gegen alle per Rechtsanwalt

Ein Konservativer Anarchist: Der französische Philosoph Jean-Claude Michéa weist der liberalen Gesellschaft ihre Widersprüche nach.

Manchmal bedarf es wenig, um jemandes Ruf zu ruinieren. Eines Übersetzungsfehlers zum Beispiel. Das wäre jetzt dem französischen Philosophen Jean-Claude Michéa beinah widerfahren. Ausgerechnet der letzten Ausgabe der Zeitschrift „konkret“ war zu entnehmen, dass Frau Marine Le Pen von den „vielen anregenden Gesprächen“ schwärme, die sie mit Michéa geführt habe. Dies wäre genug, um aus dem Autor des in deutscher Fassung gerade erschienenen „Das Reich des kleineren Übels“ einen Vordenker der rechten Nationalen Front zu machen. Gutgläubig hatte der „konkret“-Rezensent diese Information der deutschen Ausgabe der „Monde Diplomatique“ entnommen. Nur hatte der dort zuständige Übersetzer einen Fehler gemacht. Im Originalartikel gab Frau Le Pen ihre Begeisterung für Diskussionen kund, die sie nicht mit, sondern, kleiner Unterschied, über Michéa geführt hatte. Der Philosoph hat sich demnach also keineswegs desavouiert.

Diese Fehlleistung ist symptomatisch für die kontroverse Rezeption eines Denkers, der aus vielerlei Hinsicht aus der Reihe tanzt. Angefangen damit, dass Michéa sich von der Pariser Intelligenzija fernhält und ein Fußballspiel seiner Lokalmannschaft glanzvollen Symposien bevorzugt. Bis zur Emeritierung lehrte er in einem einfachen Gymnasium von Montpellier. So viel Provinzialität ist der gallischen Gelehrtenaristokratie ein klarer Beweis für Belang- und (schlimmer noch) Geschmacklosigkeit. Seine ersten Bücher, darunter ein böses Traktat gegen das moderne Bildungssystem, wurden ohne Marketing von einem kleinen, regionalen Verlag veröffentlicht. Doch die große Nachfrage trug dazu bei, dass der kleine Verlag bald von dem renommierten Haus Flammarion übernommen wurde. Offenbar hatte Michéa, der gegen elitäres Denken für einen „aufgeklärten Populismus“ wirbt, einen öffentlichen Nerv getroffen.

Populismus wird ihm auch, allerdings nicht lobend, vom akademischen Mainstream zugeschrieben. Das wundert nicht weiter, liest man, wie genüsslich er auf heilige Kühe zu pieksen pflegt, hießen diese auch Bourdieu, Deleuze, Rancière oder Negri. Aber die Frontenbildung ist alles andere als willkürlich. Denn Michéas Essay, und damit verlassen wir den franko-französischen Mikrokosmos, ist eine ganzheitliche Abrechnung mit der liberalen Gesellschaft, ihre intellektuellen Verfechter eingeschlossen. Ein durchaus exzentrisches Unterfangen: Angesichts der hiesigen Meinungsvielfalt könnte man meinen, dass der Liberalismus das geworden sei, was Sartre einst vom Marxismus behauptete: der unüberschreitbare Horizont unserer Zeit. In den Medien wie in der Politik reicht die Meinungsvielfalt von linksliberalen bis zu bürgerlich-liberalen Schattierungen. Außerhalb dieses Spektrums werden nur Salafisten, Wutbürger und eben Le Pen-Unterstützer vermutet.

Nach Untergang des Sozialismus und des Konservatismus seien also die definitiven Bedingungen des Gemeinwesens geklärt und implementiert worden. Zur Debatte stehen nur noch wirtschaftliche und rechtliche Justierungen, die zwar endlos verhandelt werden, doch den vorgegebenen Rahmen niemals antasten. Da kann einem wohl mulmig werden. Ein solcher Anspruch auf Endgültigkeit war bisher nur von totalitären Regimes bekannt. Die Frage ist also legitim, ob die liberale Idee nach Erreichen ihrer hegemonialen Position sich nicht in ihr Gegenteil verwandelt hat. Eine Lehre, die die freie Entfaltung der Entwürfe fördern sollte, ist in Einheitsdenken erstarrt. Es wäre an die Zeit, das scheinbar Selbstverständliche noch einmal zu überprüfen. Darum kommen auch in Groko-Deutschland Michéas provokante Thesen recht gelegen.

Freilich ist seit Ausbruch der Finanzkrise Neoliberalismus ein Schimpfwort geworden. Viele Autoren wie Thomas Piketty oder Joseph Vogl weisen auf die Refeudalisierung der Welt, die Abschaltung der Demokratie und die programmierte Lähmung des Wirtschaftskreislaufs hin. Aus solchen Diagnosen ragt „Das Reich des kleineren Übels“ heraus, indem Michéa den „bösen“ Wirtschaftsliberalismus von dem „guten“ Kulturliberalismus nicht trennen will. Beide werden in ihrer grundsätzlichen Einheit aufgefasst. Überzeugend stellt er dar, wie merkwürdig zwiespältig das linksliberale Narrativ ist. Die westliche Gesellschaft sei von zwei parallelen, doch entgegengesetzten Entwicklungslinien bestimmt, von „zwei Endlosigkeiten“ wie er sie in Anlehnung an Blaise Pascal ironisch nennt: Auf der einen Seite entfalte sich die „schlechte Endlosigkeit“ der kapitalistischen Anhäufung, auf der anderen Seite schreite immerfort die „positive“ Entwicklung der Sitten, der Toleranz, der Vielfalt und des entsprechenden Konsumangebots. Die eine Spur führe zu immer mehr Unsicherheit und Ungerechtigkeit, die andere zu erweiterter Emanzipation und Wahlfreiheit. Diese schizophrene Spaltung von Wirtschaft und Kultur, oder wie es ein Marxist formulieren würde: von Unter- und Überbau, ist umso rätselhafter, dass beide Tendenzen auf demselben philosophischen Fundament fußen.

Beide Entwicklungslinien beschreibt Michéa als komplementär. Schließlich behauptete Marx bereits im kommunistischen Manifest: Patriarchat, Fremdenhass, konservative Familienverhältnisse, spießbürgerliche Werte und althergebrachte Sittenkodexe, all diese Dinge werden von der Logik des Kapitals gnadenlos zerstört, ja in „dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt.“ In diesem Sinne hätte die „emanzipatorische“ Linke genau die kulturellen Bedingungen erschaffen, die jener moderne Kapitalismus brauchte, den sie zu bekämpfen meinte. Sie hat sozusagen der Bourgeoisie dazu verholfen, zu sich zu kommen. Heute wird nichts mehr unternommen, um die sozialen Verhältnisse zu verändern. Dafür wird die Welt immer bunter, vielfältiger und gendergerechter.

Nur: Ist es überhaupt zulässig, von „dem“ Liberalismus zu sprechen, wo es doch so viele zum Teil widersprüchlichen Auslegungen des Begriffs gibt? Da wirft Michéa das Argument listig zurück, dass Liberale gegen den Sozialismus immer anwenden: Nicht auf die diversen Ideale und Prinzipien kommt es an, sondern auf ihre einzig bekannte Konkretisierung, den „realexistierenden Liberalismus“. Von den Intentionen der Akteure abgesehen gebe es eine zwingende Logik, die von den theoretischen Prämissen zu ihrer aktuellen Umsetzung führt. Wie bei Judith Shklar wird der Ausgang der liberalen Idee auf die Furcht vor Religions- und Bürgerkriegen zurückgeführt. Ab dem 17. Jh. gewinnen moralische Pessimisten die Überzeugung: Über die Kriterien und Bedingungen einer guten Gesellschaft werden sich Menschen nie einigen können. Viel besser ließe sich das Zusammenleben von wertneutralen, unpersönlichen Mechanismen regulieren: dem Markt und dem Rechtssystem. Zum ersten Mal verzichtet eine politische Lehre auf die Definition der guten Lebensführung. Ähnlich wie die Straßenverkehrsordnung sorgen liberale Rechtsnormen ausschließlich dafür, dass die Regungen der Einzelnen nicht zusammenstoßen. Soweit die Prinzipien, doch weist Michéa auf verheerende Resultate hin.

Der Verzicht auf moralische Übereinkünfte heisst: Solange nicht strafbar, kann sich jedes auch noch so schädliches und asoziales Verhalten – die obszöne Gewinnsucht eines Bankers etwa – hemmungslos entfalten. Tendenziell bringt die egomane Freiheit eine „Kultur des Narzissmus“ hervor (Michéa ist ein großer Bewunderer des Soziologen Christopher Lash), in der „Toleranz“ bestenfalls ein Kosename für gegenseitige Indifferenz ist. Der Andere wird nicht mehr als die Bedingung, sondern als die Grenze meiner Freiheit aufgefasst. Mit der Privatisierung ethischer Gefühle vermengen sich Interessenkonflikte in einen „Krieg aller gegen alle per Rechtsanwalt“, der immer mehr Normativität produziert. An diesem Prozess sind übrigens nicht nur überstaatliche Instanzen wie die EU-Kommission beteiligt, sondern auch Privatkonzerne wie Google. Da pointiert Michéa einen fundamentalen Widerspruch: Ursprünglich war die freiheitliche Lehre mit dem bescheidenen Anspruch angetreten, die Menschen so zu nehmen wie sie sind und nicht wie sie sein sollten. In der Praxis werden jedoch diese Menschen durch Normierungen und Verordnungen permanent aufgefordert, ihre vertraute (und per se „konservative“) Denk- und Lebensweise aufzugeben, um sich der neuen Realität anzupassen.

Spätestens jetzt stellt sich die Frage, von welchem Standpunkt aus der Kritiker sich äußert. Einen historischen Bezug nimmt er auf die Frühsozialisten, die von einer Empörung gegen Individualismus und Unanständigkeit angetrieben waren (wofür sie später von Marxisten verlacht
wurden). Michéa verweist auf die libertär-mutualistische Tradition der Arbeiterbewegung, die auf Moral und Erziehung Wert legte, ohne „wertkonservativ“ zu sein. Wie die französischen Antiutilitaristen ist er der Auffassung, dass unterhalb der konkurrenzbasierten Struktur der Marktgesellschaft eine solidarische Disposition der einfachen Leute heute noch aktiv ist. Sie sei es, die trotz fortlaufender Erosion die Gesellschaft noch zusammenhalte. Das wäre sein Populismus. „Je höher man empor steigt“, sagt er, „desto dünner die moralische Luft“. Daher wundert es nicht, dass sein großes Vorbild George Orwell ist, der sich halb scherzend ein „konservativer Anarchist“ nannte. Von ihm hat Michéa den Begriff der „common decency“ übernommen, eigentlich eher ein Kompass, um sich durch die ideologischen Wirbel zu orientieren. Auf die Frage, wie diese gemeine Anständigkeit sich politisch artikulieren ließe um die Aporien des Liberalismus zu überwinden, gibt das Buch freilich keine Auskunft.

Guillaume Paoli

FRANKFURTER ALLGEMEINE SONNTAGSZEITUNG, 3. MAI 2015

Jean-Claude Michéa – « On ne peut être politiquement orthodoxe » (2015)

Entretien de la Revue belge Ballast avec Jean-Claude Michéa

Où l’auteur revient, notamment, sur sa sensibilité anarchiste et sur l’accusation selon laquelle sa critique du capitalisme entretiendrait un « rapport ambigu, certains disent même structurel, avec le « néofascisme » ».

A lire en ligne

Jean-Claude Michéa – En réponse à Philippe Corcuff

Le philosophe Jean-Claude Michéa, auteur de Les mystères de la gauche : de l’idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu (Climats, 2013), répond à un billet de Philippe Corcuff publié le 25 juillet. (Mediapart, 2 août 2013)

Cher Philippe,

J’ai décidément dû taper dans une sacrée fourmilière pour susciter ainsi une telle levée de boucliers ! On ne compte plus, en effet, les courageux croisés de la sociologie d’Etat qui ont jugé soudainement indispensable de mettre en garde le bon peuple – il est vrai déjà suffisamment échaudé par l’actuelle politique de la gauche – contre le caractère profondément hérétique et « réactionnaire » de mes analyses philosophiques. Au cœur de cette curieuse Sainte-Alliance (dont les interventions ont été largement relayées, cela va de soi, par le Net et ses trolls de service) citons – par ordre d’entrée en scène – Luc Boltanski (dont le texte, initialement publié dans le Monde, vient d’être opportunément remis en ligne par un mystérieux site « anti-Ragemag »), Serge Halimi (dans le Monde diplomatique de juin 2013), Frédéric Lordon (dans la très pierre-bergéiste Revue des livres de cet été) et maintenant toi, sur le site de Mediapart.

Bien entendu, la critique permanente des idées des uns et des autres, y compris sous une forme polémique (nous sommes, après tout, au pays de Voltaire) demeure, sans contestation possible, la condition première de toute vie intellectuelle démocratique (et donc, a fortiori, socialiste). Encore faut-il qu’il s’agisse réellement d’une critique et non d’une simple entreprise de désinformation ou de falsification. Lorsque –pour ne prendre qu’un seul exemple– Anselm Jappe avait entrepris, en 2008, de soumettre l’ensemble de mes positions philosophiques à une critique radicale et sans concession (l’essai a été repris dans Crédit à mort), son analyse n’en demeurait pas moins fondée sur un examen scrupuleux des textes, et témoignait ainsi d’une parfaite honnêteté intellectuelle (c’est d’ailleurs, en partie, grâce à cette critique que j’ai pu prendre une conscience beaucoup plus nette de l’importance théorique majeure des travaux de Robert Kurz et de Moishe Postone sur la loi de la valeur). Il faut dire que Jappe a été formé à l’école de Debord et non à celle de Bourdieu ou de Foucault.

Toute autre, évidemment, est la manière de procéder de nos nouveaux croisés. Trois exemples –j’aurais pu en choisir quantité d’autres– suffiront ici à expliquer un tel jugement. Lorsque, dans le Complexe d’Orphée, je moquais les recommandations de la Halde – cette noble invention de Jacques Chirac – visant à « interdire l’enseignement de la poésie de Ronsart (« discriminante envers les seniors ») ou obliger les professeurs de mathématiques à privilégier les exercices valorisant l’homosexualité » (j’ajoutais : « on imagine une démonstration du théorème de Pythagore conduite sur ces bases épistémologiques ») ce passage – en lui-même parfaitement clair – devient aussitôt, sous la plume savante de Luc Boltanski : pour Michéa, « la Halde serait coupable de prôner la “valorisation de l’homosexualité” » (Boltanski s’étant évidemment bien gardé de signaler aux lecteurs du Monde tout ce que j’avais pu écrire, par ailleurs, sur Pasolini et sur la lutte des homosexuels pour leurs droits).

Lorsque, dans les Mystères de la gauche, j’écris que nous devons définir « un nouveau langage commun susceptible d’être compris – et accepté – aussi bien par des travailleurs salariés que par des travailleurs indépendants, par des salariés de la fonction publique que par des salariés du secteur privé, et par des travailleurs indigènes que par des travailleurs immigrés », ce passage devient aussitôt, sous la plume (d’ordinaire beaucoup mieux inspirée) de Serge Halimi : pour Michéa, le pilier du nouveau bloc historique doit donc être un individu « musclé, français et chef de famille ».

Lorsque, dans le Complexe d’Orphée, j’écris que « ce n’est donc pas tant par leur prétendue “nature” que les classes populaires sont encore relativement protégées de l’égoïsme libéral. C’est bien plutôt par le maintien d’un certain type de tissu social capable de tenir quotidiennement à distance les formes les plus envahissantes de l’individualisme possessif » (« tissu social » dont j’ajoutai immédiatement que le développement de l’urbanisme libéral était en passe de l’éroder, au risque d’engendrer ainsi une « lumpenisation » d’une partie des classes populaires), ce passage devient aussitôt, sous la plume avertie de Frédéric Lordon : « Michéa s’interdit de voir que le peuple ne doit qu’à des conditions sociales extérieures (et pas du tout à son “essence” de “peuple”) de ne pas choir dans l’indecency » (et Lordon s’empressait d’ajouter que, d’un point de vue moral, les classes populaires ne valaient pas mieux que ceux qui les exploitent –le peuple étant lui aussi, selon ses mots, « capable de tout », et d’abord de « casser du gay », de « ratonner » ou de « lever le bras à Nuremberg »). Il est vrai que Frédéric Lordon a réussi le tour de force de dénoncer la « faiblesse conceptuelle » de ma théorie de la common decency tout en dissimulant constamment à ses lecteurs (et cela, pendant onze pages !) ce qui en constituait justement le pilier central, à savoir l’usage que je fais de l’œuvre de Marcel Mauss et de ses héritiers (Serge Latouche, Alain Caillé, Philippe Chanial, Paul Jorion, Jacques Godbout, etc.) afin d’en déduire une interprétation moderne et socialiste (ce que la Revue des livres –conformément à l’éthique éditoriale si particulière de Jérôme Vidal– commente joyeusement en affirmant que « Frédéric Lordon dissipe ici avec vigueur et humour les malentendus qu’une lecture superficielle des écrits de Michéa peut produire » !).

Je ne te ferai évidemment pas l’injure, mon cher Philippe, de te ranger, toi aussi, dans la même niche que ces nouveaux chiens de garde et leurs dévoués cyber-trolls. Je connais trop bien ta gentillesse naturelle et je sais aussi à quel point tu es fidèle en amitié (à défaut d’être aussi constant dans tes engagements politiques puisque, si ma mémoire est bonne, tu es déjà successivement passé par le Parti socialiste, le Mouvement des citoyens, les Verts, la Ligue communiste, le NPA et –pour l’instant du moins– la Fédération anarchiste). Si donc je retrouve dans ton texte la même propension à accumuler les bourdes théoriques les plus invraisemblables et à décrire un auteur fantasmatique dans lequel il m’est évidemment impossible de me reconnaître, au moins suis-je sûr, venant de toi, qu’il ne peut s’agir d’une quelconque opération commanditée, ni d’une volonté délibérée de dissuader le lecteur d’aller contrôler par lui-même la vérité effective de la chose (d’autant que les lecteurs de Médiapart sont quand même infiniment moins moutonniers que ceux du Monde ou de la Revue des livres). J’aurais donc plutôt tendance, dans ton cas personnel, à incriminer les effets secondaires du Publish or Perish (cette dure loi du monde néo-mandarinal à laquelle, Dieu merci, nous autres enseignants du primaire et du secondaire avons toujours pu échapper), ainsi que cette tendance assurément touchante qui a toujours été la tienne à vouloir que ton nom soit imprimé partout en lettres de feu. Double contrainte à coup sûr épuisante et qui exige une productivité d’écriture véritablement surhumaine. Car lorsqu’on se trouve ainsi professionnellement obligé d’écrire à la chaîne et de publier de façon industrielle, il arrive forcément un moment où l’on n’a plus le temps de lire sérieusement les textes qu’on est censé analyser. Reprenons donc les choses de façon plus calme et, cette fois-ci, sans sacrifier au culte moderne du fast writing (et du fast reading) de la nouvelle gauche mandarinale.

Le premier reproche que tu m’adresses c’est donc d’être à la fois « essentialiste » (je saisirais les « réalités socio-historiques comme des “essences”, c’est-à-dire comme des réalités homogènes et durables, plutôt que traversées par des contradictions sociales et historiques ») et « manichéen » (ma logique de pensée serait désespérément « binaire »). A ce niveau de généralité et d’abstraction, j’avoue ne pas trop savoir comment répondre à une telle accusation. D’autant que tu n’avances –à l’appui de ton affirmation– aucun exemple précis ni aucun argument. Disons quand même que je suis un peu étonné d’apprendre que ma présentation de l’histoire du socialisme et de la gauche (qui constitue l’axe politique principal de tous mes livres) serait « binaire » alors que tout mon travail consiste précisément à montrer qu’il est impossible de comprendre la genèse réelle du socialisme –au XIXe siècle– si on ne l’inscrit pas d’abord dans un jeu à trois (la droite cléricale et monarchiste, la gauche libérale et républicaine et le mouvement ouvrier socialiste –sachant que j’ai toujours précisé que ce jeu triangulaire autorisait toutes les passerelles et toutes les hybridations). Travail qui s’écarte, par conséquent, de l’habituel affrontement binaire et intemporel entre une « droite » et une « gauche » dont les essences respectives auraient été fixées, une fois pour toutes, en 1789 (avec comme conséquence inévitable l’idée historiquement absurde selon laquelle Marx et Bakounine auraient toujours revendiqué leur appartenance inconditionnelle à la « gauche ». J’en profite, au passage, pour te rappeler que dans les Oeuvres Choisies de Marx et d’Engels –publiées à Moscou en 1970– le terme de « gauche » n’apparaît même pas dans l’index final !). L’ennui, c’est que cette seconde interprétation est justement celle que tu défends en pratique. Si donc, sur ce point précis, quelqu’un se montre « binaire » et « essentialiste », c’est bien plutôt Philippe Corcuff que son humble serviteur.

Quant à mon « essentialisme » supposé, j’avoue être plus perplexe encore. J’ai, en effet, toujours pris soin de substituer au terme d’essence du libéralisme (tu peux, par exemple, te reporter sur ce sujet à mon entretien de 2008 avec les militants du MAUSS) celui de logique libérale (voire de « logiciel » libéral). Choix qui n’était évidemment pas innocent. Si, en effet, le concept d’essence renvoie incontestablement à une approche « platonicienne » –elle-même d’ailleurs souvent caricaturée– celui de logique (ou de dynamique) n’a clairement de sens, en revanche, que dans une perspective hégélienne et marxiste. Mais c’est peut-être ici, après tout, que se situe la véritable origine de tes erreurs de lecture. Car en m’efforçant ainsi de saisir la logique du libéralisme, je n’ai évidemment jamais prétendu décrire telle ou telle société libérale à un moment donné de son histoire (ni, a fortiori, la pensée effective de tel ou tel penseur libéral singulier). Même si j’ai dû, bien sûr, accorder une attention particulière aux circonstances historiques concrètes –et d’abord aux guerres de Religion– qui ont joué un rôle décisif dans la naissance du paradigme moderne et de l’axiomatique libérale (je te renvoie ici au dernier livre d’Arlette Jouanna sur la « Naissance de l’imaginaire politique de la royauté », qui confirme en tout point mes analyses). Je me proposais seulement de décrire les tendances de fond du mouvement historique (mouvement nécessairement contradictoire et complexe puisqu’il articule dialectiquement un moment économique, un moment juridico-politique et un moment culturel) qui caractérisent le système libéral considéré dans sa cohérence ultime (encore faut-il, naturellement, qu’on tienne la forme de civilisation rendue possible par un tel système pour un « fait social total » et non comme un simple assemblage de compartiments séparés). En quoi je ne faisais évidemment que suivre la leçon de Marx (ce que presqu’aucun de mes critiques universitaires n’a, d’ailleurs, été capable de relever). Le Capital, en effet, n’analyse pas telle ou telle société concrète de son temps (même s’il emprunte la plupart de ses illustrations empiriques au capitalisme anglais). Il analyse, en réalité, la dynamique pure de l’accumulation du capital (cette « force révolutionnaire permanente » –comme l’écrit David Harvey– qui définit « la caractéristique fondamentale du système capitaliste »). Analyse dont l’abstraction constitutive est redoublée par les effets de la méthode dialectique, qui procède toujours, comme tu le sais, « de l’abstrait au concret ». Chaque partie de l’ouvrage y est ainsi consacrée à l’étude d’un moment déterminé de cette dynamique du capital, abstraction faite, par conséquent, de ses relations concrètes aux autres moments. Dans le livre I, par exemple, le procès de production est analysé abstraction faite du problème de la circulation et de la réalisation de la valeur. Dans le livre II, c’est la structure inverse qui domine. Et le tout, sous l’hypothèse méthodologique –éminemment « essentialiste »– d’une société réduite à deux classes, la bourgeoisie et le prolétariat. Or c’est précisément cette structure volontairement abstraite du Capital –et que Rosa Luxembourg a magistralement développée, en 1913, dans l’Accumulation du Capital (n’oublions pas que les livres II et III ne sont, en effet, que des brouillons édités par Engels)– qui explique, selon moi, l’incroyable actualité de cet ouvrage. Car si, pour l’essentiel, Marx ne s’est pas trompé dans sa « critique de l’économie politique » (je laisse ici de côté sa vision du socialisme qui pose, en revanche, de tout autres problèmes, dans la mesure où celui-ci est supposé trouver sa « base matérielle » préalable dans la croissance illimitée du capital), il s’ensuit que le capitalisme contemporain est historiquement enclin à rejoindre, tôt ou tard, son propre concept (mondialisation de la concurrence, concentration du capital, révolution technologique permanente, généralisation du crédit et de la mobilité des hommes, des marchandises et des capitaux, baisse tendancielle du taux de profit et développement corrélatif du « capital fictif », etc.). Autrement dit, à déployer progressivement –dans des conditions politiques chaque fois déterminées par l’état des luttes de classes –toutes les figures de son « essence » contradictoire. Mais, sans doute, penses-tu que Marx était lui-même un théoricien « essentialiste » –voire « manichéen », puisqu’il ne travaille, dans le Capital, que sur un modèle abstrait à deux classes– et qu’il ignorait donc superbement les « contradictions sociales et historiques » des sociétés de son temps (ce qui expliquerait, au passage, le peu d’usage réel que tu fais du Capital dans tes différents travaux).

Après quoi –et au terme d’un long détour par Max Weber destiné à m’apprendre qu’il existe, dans l’histoire concrète, des « conséquences non intentionnelles de l’action » (ce qui n’est jamais, après tout, que le principe de base de mon interprétation de la dynamique libérale !), tu te risques enfin à hasarder quelques affirmations plus précises. A t’en croire, je défendrais ainsi « depuis une dizaine d’années une thèse principale qui tend à opposer deux types d’essences dans l’histoire occidentale moderne. Les essences du Mal, constituées par les Lumières du XVIIIe siècle, le libéralisme (…), l’individualisme et la gauche, et les essences du Bien représentées par le socialisme ouvrier originel et la common decency ». Common decency dont tu crois bon de préciser qu’elle prend « souvent l’allure chez Michéa d’une caractéristique intemporelle propre à la nature humaine ». Une fois ce curieux théâtre conceptuel mis en place (théâtre conceptuel qui conviendrait assurément mieux aux envolées métaphysiques d’un Bernard-Henri Levy ou d’un André Glucksmann), tu n’as alors évidemment aucun mal à en déduire l’unique conclusion souhaitable. Selon Michéa, tout le drame de l’histoire contemporaine procèderait, en somme, de ce que les « essences du Bien auraient été perverties par les essences du Mal ». De là, bien sûr, ta « réfutation » triomphale, propre à déchaîner le plus vif enthousiasme chez tout lecteur du Monde ou de Libération (ou des sites correspondants du Web). Comment Michéa –sauf à être un fieffé réactionnaire– peut-il ainsi méconnaître les merveilleuses vertus de l’idée d’émancipation individuelle portée par la modernité, puisqu’il est censé voir dans celle-ci l’origine même des quatre « essences du Mal » ? Et, plus encore, comment peut-il « se tromper sur l’analyse historique » au point d’ignorer que « nombre de penseurs des débuts du mouvement socialiste » puisaient une partie de leur inspiration dans la Philosophie des Lumières et la Révolution française ?

J’imagine ici que tous ceux qui ont lu, même superficiellement, n’importe lequel de mes livres sont déjà tombés de leur chaise ! Peux-tu, en effet, me citer un seul texte dans lequel il me soit arrivé, un jour, de parler de cette grandiose théomachie entre les « essences du Bien » et les « essences du Mal » ? Si tel était le cas, tu pourrais effectivement me ranger à bon droit parmi ces « essentialistes » et ces « manichéens » qui peuplent ton zoo métaphysique personnel. Le problème –et tu es forcément le mieux placé pour le savoir– c’est que c’est toi, et toi seul, qui a délibérément inventé toutes ces catégories surréalistes et qui a aussitôt jugé médiatiquement rentable d’en faire le fond réel de ma pensée, quitte à manipuler, pour ce faire, tous les lecteurs de Mediapart. Or je pouvais d’autant moins recourir à une telle « conceptualisation » qu’une partie essentielle de mes analyses de la common decency a précisément pour objectif de lui assigner une origine anthropologique concrète (je vais y revenir dans un instant) et de la distinguer ainsi de ce que j’appelle précisément les Idéologies du Bien. Autrement dit, de tous ces « catéchismes dont les commandements aliénants n’ont de sens qu’à l’intérieur d’une métaphysique donnée –qu’elle soit d’origine religieuse, politique ou autre » (c’est, au passage, ce qui m’a toujours permis de distinguer la véritable décence commune –ou populaire– de toutes ses contrefaçons idéologiques et moralisatrices). A tel point que, dans l’Empire du moindre mal, j’écrivais même que toute idéologie du Bien étant, par définition, une « construction idéologique éminemment oppressive, on pourra reconnaître, sans difficulté, une valeur réelle au principe libéral du “primat du juste sur le Bien” » (et j’ajoutais logiquement que c’était justement cette idée philosophique qui légitimait l’appel adressé par George Orwell au mouvement socialiste de son époque à négocier un compromis défensif avec les libéraux chaque fois qu’un pouvoir totalitaire –à l’image de celui des Nazis– menaçait réellement les libertés les plus élémentaires). Preuve, si besoin était, que je n’ai jamais pu voir dans le libéralisme l’incarnation même d’une quelconque « essence du Mal », même s’il est effectivement devenu aujourd’hui l’ennemi principal des peuples et le moteur premier de cette « mondialisation » qui détruit la nature et l’humanité. Jusqu’à preuve du contraire, cette « essence du Mal » n’existe, par conséquent, que dans tes fantasmes privés.

Je vais donc essayer, aussi brièvement que possible, de rétablir la vérité –ne serait-ce que par respect pour tes lecteurs– en me concentrant sur les seuls points essentiels à notre débat, lesquels se trouvent logiquement être aussi ceux que tu présentes à ces lecteurs de la manière la plus fantaisiste. Je laisserai, par conséquent, de côté toutes tes autres affirmations (bien que j’aie, par exemple, toujours autant de mal à prendre au sérieux ton idée selon laquelle le monde de Steve Jobs, de Bill Gates ou de Pierre Bergé ne pourrait trouver les conditions culturelles de son développement optimal que dans une société « conservatrice », nationaliste, homophobe, raciste, religieuse et patriarcale).

Considérons d’abord la conclusion à laquelle j’estimais être parvenu, au terme des Mystères de la gauche (puisque c’est officiellement le livre dont tu prétends rendre compte). Le projet socialiste –écrivais-je ainsi– est donc né « sous un double signe philosophique. D’un côté, il apparaît incontestablement comme l’un des héritiers les plus légitimes de la philosophie des Lumières et de la Révolution française –dans la mesure où il en reprend clairement à son compte le souci égalitaire et l’idée qu’un projet d’émancipation véritable n’a de sens que s’il s’inscrit sous des fins universelles (…). Mais, de l’autre, il représente également la critique la plus radicale et la plus cohérente qui ait jamais été proposée de ce nouveau monde libéral et industriel dont les principes constitutifs se fondent, par une curieuse ironie de l’histoire, sur le même héritage philosophique » (et je rappelais ici qu’Adam Smith était, avec David Hume, « le plus célèbre représentant de la philosophie écossaise des Lumières »). C’est pourquoi j’invitais logiquement le lecteur à « reprendre le problème sur des bases plus dialectiques, c’est-à-dire à accepter enfin d’avoir à penser avec les Lumières contre les Lumières » (formule dont tu sais pertinemment que je l’ai reprise à ce bon vieux « réactionnaire » d’Adorno). Comme tout lecteur peut ainsi le vérifier par lui-même, ma « thèse principale » se situe donc à des années lumières de celle que tu m’as si généreusement prêtée (même si, encore une fois, je ne pense pas qu’il s’agisse de ta part d’une volonté délibérée –comme chez Boltanski ou Lordon– de dresser un cordon sanitaire préventif entre le lecteur de gauche et l’ensemble de mes livres, mais bien plutôt d’un effet logique de ta méthode de lecture « en diagonale », méthode, à coup sûr, inévitable dès lors qu’on aspire, comme toi, à devenir l’auteur le plus prolixe du Web).

Quant aux critiques que les premiers socialistes –à l’image d’un Pierre Leroux ou d’un Victor Considérant– adressaient à l’universalisme abstrait de la philosophie des Lumières (ce « règne idéalisé de la bourgeoisie », selon la formule d’Engels), elles se fondaient d’abord sur l’idée que l’homme n’est pas un individu « indépendant par nature », ni guidé par son seul « intérêt bien compris » ou son seul « amour-propre » (cette « anthropologie noire » fondée par Hobbes, Adam Smith et même Rousseau, que Marx moque sous le nom de « robinsonnades »). Et qu’en conséquence, le projet d’émancipation individuelle portée par la philosophie des Lumières ne pouvait recevoir de sens concret et véritablement humain que si on le reprenait dans l’horizon d’une vie réellement collective –le libre développement des uns ne trouvant sa conditionde possibilité effective que dans celui des autres (« il n’y a pas de vrai bonheur dans l’égoïsme » aimait ainsi à dire George Sand). Aux yeux des premiers socialistes, une société organisée par la seule logique de l’individualisme calculateur (ou « rationnel ») ne pouvait conduire, en effet, qu’à dissoudre progressivement toute forme de vie commune (ce que Pierre Leroux appelait la « désassociation » du genre humain et Engels l’« atomisation du monde ») et, avec elle, toute notion traditionnelle d’entraide –voir Kropotkine– ou de solidarité effective (la « société » se trouvant alors réduite – selon le vœu de Margaret Thatcher– à un ensemble toujours renouvelé de micro-contrats privés entre des individus dont chacun ne chercherait, par hypothèse, qu’à « maximiser son utilité »). De là, bien sûr, le nom même de « socialisme » –ou de « communisme »– que les premières associations ouvrières opposaient fièrement à l’individualisme possessif et narcissique des libéraux, c’est-à-dire à cette « exagération charlatanesque de la liberté bourgeoise jusqu’à l’indépendance absolue de l’individu » (Engels). Et, au passage, on comprend alors pourquoi ce moment anti-individualiste de la critique socialiste a toujours pu rencontrer un écho favorable dans la droite religieuse, conservatrice et réactionnaire, traditionnellement attachée, par définition, à l’idée de communauté (sous la seule condition, bien entendu, que cette communauté demeure hiérarchique et ne porte donc pas atteinte aux privilèges de caste ou de classe). Suffisamment, en tout cas, pour rendre aujourd’hui plausible aux yeux de beaucoup de militants de gauche l’idée que toute critique radicale de la modernité capitaliste –et en premier lieu celle portée par le mouvement de la « décroissance »– serait en réalité d’essence « conservatrice » (n’est-ce pas ainsi être « passéiste » que de vouloir défendre l’agriculture paysanne contre les « progrès » industriels rendus possibles par Monsanto ?). C’est là ce qu’on pourrait appeler, en somme, la « stratégie Barroso » (la critique du libre-échange comme fantasme « xénophobe et réactionnaire »), stratégie qui est devenue –tu peux difficilement l’ignorer– le moyen privilégié pour la gauche libérale contemporaine de discréditer a priori toute critique un peu sérieuse de l’ordre capitaliste et de sa société du spectacle.

C’est donc bien, avant tout, dans le but d’assurer enfin un fondement théorique plus solide à ce sens intuitif de l’être-ensemble (ou de l’«association ») qui soutenait toutes les critiques du socialisme originel que j’ai entrepris –il y a bientôt vingt ans– de m’appuyer sur l’œuvre sociologique de Marcel Mauss (dont on oublie trop souvent qu’il était lui-même socialiste) et sur son idée matricielle selon laquelle la triple obligation de donner, recevoir et rendre constitue effectivement la « trame ultime du lien social ». Structurellement antérieure, de ce point de vue, aux constructions plus tardives du contrat juridique, de l’échange marchand et de l’Etat (dans ton texte, tu cites correctement cette formule –« trame ultime du lien social »– mais sans même t’apercevoir qu’elle ne correspond pas du tout à ma définition de la common decency –comme tu l’annonces tranquillement à tes lecteurs– mais uniquement à celle de son fondement anthropologique, c’est-à-dire de ce que Mauss appelait la « logique du don ». Il est vrai que tu ne dis pas un seul mot de cette dernière !). Bien entendu, dans le Complexe d’Orphée, je ne manquais pas de préciser que si cette triple obligation « transcendantale » constituait effectivement le véritable « socle anthropologique de toutes les constructions éthiques ultérieures », elle était cependant incapable de spécifier, en tant que telle, « aucun contenu empirique particulier – sous la seule réserve, bien sûr, que ce contenu soit compatible avec les formes mêmes de cette triple obligation, ce qui exclut déjà tous les types de conduite fondés sur le seul égoïsme, tels que la cupidité, l’ingratitude, la lâcheté ou la félonie » (je te renvoie ici aux récents travaux de Kwame Appiah sur l’universalité de la logique de l’honneur). C’est pourquoi j’ai également toujours pris soin de rappeler que la logique du don pouvait connaître, dans l’histoire, aussi bien des formes agonistiques (le potlatch, la vendetta, etc.) que productrices d’alliance et de coopération, égalitaires qu’inégalitaires, étouffantes (par exemple, l’emprise psychologique de la mère possessive et castratrice) que libératrices (par exemple l’amitié). Et qu’en conséquence, les manières quotidiennes de donner, recevoir et rendre propres à une société socialiste (ne serait-ce qu’à l’intérieur d’une coopérative autogérée ou dans le cadre de l’autonomie locale) devraient impérativement se dérouler sous le signe politique privilégié de l’égalité et de l’autonomie individuelle (ce qui implique très probablement –comme Proudhon l’avait pressenti– le maintien de la petite propriété privée et d’un secteur marchand aux pouvoirs bien définis et contrôlés par la collectivité). On pourra, par exemple, trouver chez John Dewey –un auteur familier à tous les anarchistes– une série d’analyses tout à fait remarquables sur la façon dont l’autonomie réelle des individus –loin de s’opposer de manière absolue au sens de la communauté et de l’appartenance (comme dans le modèle libéral et ses variantes parisiennes prétendument « libertaires »)– trouve au contraire en lui sa condition de possibilité la plus fondamentale.

Quant à la common decency (que je définissais comme la « réappropriation moderne de l’esprit du don, sous la forme de règles intériorisées par la “conscience morale” individuelle »), j’ai également toujours souligné que, dans le sens où l’entendait George Orwell, elle empruntait clairement une partie décisive de ses principes concrets, « consciemment ou non, à d’autres sources historiques et culturelles que le seul esprit du don – qu’il s’agisse ainsi de la mémoire collective des luttes populaires antérieures (comme, par exemple, celles des républicains de 1793 et des niveleurs anglais) ou de l’écho indirect d’un certain nombre de débats philosophiques et religieux » (Orwell mentionne d’ailleurs lui-même le rôle essentiel de l’égalitarisme chrétien dans la formation de la version occidentale de la common decency –tout comme Simon Leys, le meilleur commentateur d’Orwell– soulignait celui du confucianisme dans celle de sa version asiatique).

Devant des textes aussi clairs –et que j’aurais pu multiplier à l’infini– je ne parviens donc toujours pas à comprendre comment tu peux t’obstiner à faire courir le bruit partout (car tu es un professionnel du Web) que la common decency représenterait pour moi « une caractéristique intemporelle propre à la nature humaine ». Or dès lors qu’on élimine à la fois l’hypothèse de la falsification délibérée et celle de ton manque de sérieux intellectuel (tu es, quand même, après tout, maître de conférence à l’université de Lyon !) il ne reste plus qu’une seule explication plausible à cette volonté qui est constamment la tienne de délégitimer à tout prix l’idée même de common decency. C’est qu’en tant que sociologue formé à l’école de Saint Bourdieu (tout comme Boltanski et Lordon), il t’est forcément très difficile de reconnaître la place que devrait tenir la dimension morale dans toute critique radicale du capitalisme. Ce qui te conduit curieusement à retrouver –certes, sous une forme beaucoup plus « libertaire »– tous ces vieux réflexes léninistes que ton passage par la Ligue et le NPA n’a certainement pas dû améliorer. Pour Lénine en effet –on le voit bien, par exemple, dans sa polémique fondatrice avec Nikolaï Mikhaïlovski et les populistes russes (ces derniers refusant avec raison d’opposer mécaniquement les analyses du Capital et la critique morale du libéralisme)– « Werner Sombart avait raison de dire que, d’un bout à l’autre, le marxisme ne contient pas un grain d’éthique » (Cf. Le contenu économique du populisme, 1895). Or, à l’opposé de cette lecture strictement déterministe du marxisme (que l’ouvrage de Paul Blackedge –Marxism and Ethics– vient de réfuter de manière, à mon avis, définitive) et donc de toute prétention à édifier un socialisme purement « scientifique » (prétention qui fait évidemment la part trop belle à tous ces « experts » qui estiment que le peuple est structurellement incapable de penser et d’agir hors de leur tutelle éclairée)– je persiste à croire que le point de départ réel de la prise de conscience par les gens ordinaires des effets déshumanisants (et dévastateurs pour la nature) du système capitaliste est presque toujours une indignation, c’est-à-dire une révolte morale. Même si, ensuite, il est clair que seule une théorie critique radicale –dont l’élaboration ne saurait, de toute façon, être le monopole des intellectuels de métier– est à même de prendre entièrement en charge, et de conduire politiquement à son terme, cette indignation première. Et pas seulement le point de départ. C’est bien, en effet, le ferme maintien de cette capacité morale de s’indigner et de se révolter –devant le fait évident, comme l’écrivait Orwell, qu’il y a « des choses qui ne se font pas »– qui, seul, apparaît en mesure d’immuniser durablement un mouvement révolutionnaire contre la croyance faussement « réaliste » selon laquelle « la fin justifierait les moyens ». Et, par conséquent, contre ce que Bakounine dénonçait déjà comme le risque d’un « gouvernement des savants » –dont il croyait percevoir les prémisses dans le « socialisme scientifique » de Marx. Ou l’anarchiste polonais Jan Makhaïski, à la fin du XIXe siècle, comme celui d’un « socialisme des intellectuels », porté par les nouvelles classes moyennes. Telle est bien, en dernière instance, la fonction politique première du concept de common decency (qui ne saurait donc être entièrement compris sans les leçons qu’Orwell avait su tirer de son expérience du stalinisme –notamment lors de la guerre civile espagnole). Et si notre pauvre Frédéric Lordon nous avoue être personnellement incapable de comprendre ce que pourrait bien signifier concrètement l’invitation « moralisatrice » à se comporter de façon décente dans tous les domaines de la vie quotidienne (ne serait-ce que sur le plan intellectuel), cela nous en apprend certainement beaucoup plus sur lui que sur la triste réalité qui est devenue aujourd’hui la nôtre (« le voleur croit que tout le monde vole », dit ainsi un proverbe chinois).

Il me reste, pour terminer cette lettre déjà trop longue, à préciser un point qui, je crois, pourrait offrir à nos lecteurs la clé ultime de toute cette affaire. Tu as tenu, en effet, à placer ta « critique » de mes idées sous le signe privilégié de la distinction opérée par Max Weber entre l’« éthique de conviction » (ou encore l’« éthique absolue ») et l’« éthique de responsabilité ». Aux yeux du sociologue allemand, la première serait celle qui commande aux hommes (c’est toi-même qui a choisi cet exemple) « un devoir inconditionnel de vérité ». Alors que la seconde nous inviterait, au contraire, à privilégier systématiquement les conséquences réelles de nos principes moraux. « Ce qui sépare ces deux éthiques – écris-tu ainsi à juste titre – c’est donc l’attention ou pas aux effets de ce qui est dit et fait. » Je t’avouerais, mon cher Philippe, que cette distinction qui te semble si évidente m’a toujours parue extrêmement ambigüe. Soit, en effet, elle vise simplement à nous mettre en garde contre toute éthique indifférente à l’humanité réelle (« Fiat justicia, pereat mundus »). Mais cela signifie alors que cette prétendue « éthique absolue » n’est que l’autre nom de ce que j’ai appelé une idéologie du Bien –idéologie au nom de laquelle, en général, on remplit les camps et les cimetières (une véritable éthique –on le sait depuis Aristote– est en effet toujours attentive au concret et n’ignore donc pas les « cas de conscience » et les « tempêtes sous un crâne ». Je te renvoie ici, entre autres, aux travaux d’Alasdair MacIntyre). Soit, au contraire, cette distinction constitue un appel à renoncer à nos principes fondamentaux (ou, au minimum, à transiger avec eux) chaque fois que les circonstances historiques sont supposées l’exiger. Il se trouve que la seule question qui importe à tes yeux –en bon disciple de Max Weber– c’est de découvrir enfin le meilleur moyen de « combiner » les deux. Or, pour te le dire franchement, il me semble que tu t’aventures ici sur un terrain particulièrement glissant (surtout pour quelqu’un qui se veut désormais « anarchiste »). Certes, tu prends bien soin de préciser qu’il n’est pas « nécessairement » question « d’abandonner la visée de vérité » (encore heureux !). Il s’agirait plutôt d’apprendre –dans le cadre de ce que tu appelles significativement tes « Lumières tamisées » –à mettre cette visée « en rapport avec une éthique de la responsabilité se souciant des conséquences sur le monde des paris de vérité que nous pouvons formuler les uns et les autres ». Ou –comme tu l’écris de façon encore plus claire– en nous interrogeant d’abord sur le « “comment le dire” (sic), en fonction du contexte et de ses effets prévisibles ». Le problème, avec ce genre de « dialectique », c’est qu’on sait toujours très bien où elle commence mais jamais vraiment où elle s’arrête. Et qu’elle invite un peu trop facilement ses subtils partisans –au nom du « contexte » et des « conséquences »– à prendre d’inquiétantes libertés avec la notion même de vérité. Imaginons –simple exemple pris au hasard– que dans le « contexte » actuel, les idées d’un certain Michéa, si fondées soient-elles, aient des « conséquences prévisibles » particulièrement néfastes pour la bourgeoisie de gauche. Quelle devrait alors être, sur un tel sujet, le « pari de vérité » d’un critique corcuffien ? Chacun reconnaîtra, bien sûr, dans cet exemple tout à fait imaginaire, une version rajeunie du vieux schéma idéologique qui a conduit, tout au long du siècle écoulé, la plupart des intellectuels de gauche (mais ni un Orwell ni un Camus –d’où l’animosité discrète qu’ils continuent de susciter) à vouloir éviter par tous les moyens– par exemple en dissimulant « provisoirement » l’existence des crimes de Staline– de « désespérer Billancourt » (sous le règne de François Hollande et de Pascal Lamy, sans doute vaudrait-il mieux dire « pour ne pas désespérer le Marais, la place des Vosges et le Luberon »). C’est la raison pour laquelle je me garderai bien de te suivre sur ce chemin. Car s’il y a une chose, en effet, dont je sois absolument certain –à la lumière de toute l’expérience révolutionnaire du XXe siècle– c’est que, comme l’écrivait Antonio Gramsci, seule la vérité est révolutionnaire. Et qu’il faut donc toujours être prêt à la dire telle qu’elle est, quel que soit le contexte et quelles qu’en soient les conséquences. Même si –en agissant de la sorte– on risque évidemment toujours de faire « objectivement » le jeu de l’ennemi (surtout quand la logique de l’affrontement n’est pas « binaire » et qu’il existe, par conséquent, des « ennemis de nos ennemis ») ou même d’en recevoir les chaleureuses félicitations (n’est-ce pas, après tout, la CIA elle-même qui avait financé la première adaptation cinématographique d’Animal Farm ?). Et même à supposer qu’il puisse exister, un jour, des circonstances où l’on devrait cacher la vérité au peuple « dans son propre intérêt » (ou afin, comme on dit plus sobrement, de ne pas donner « des armes à la droite »), il reste –et cela, tu ne peux pas l’ignorer– que la vérité finit toujours, tôt ou tard, par sortir de l’armoire et apparaître aux yeux de tous. C’est d’ailleurs ce qui explique qu’à la fin de l’histoire, ce soient malheureusement toujours les mêmes –autrement dit, les classes populaires– qui se retrouvent à devoir payer l’addition laissée par les doctes défenseurs d’une éthique « responsable ».

Comme je te l’ai dit en commençant, mon cher Philippe, je reste absolument convaincu qu’il n’y a en toi aucune trace de malhonnêteté intellectuelle, ni même d’un véritable désir d’augmenter à tout prix ton « capital symbolique » personnel. De toute évidence, tu n’es ni un Boltanski ni un Lordon. Et j’ai bien compris que, dans toute cette ennuyeuse histoire, tu ne cherchais d’abord qu’à purger notre pauvre monde de tous ses démons « manichéens » et « essentialistes ». Mais le résultat, hélas, est exactement le même. Car le fait est que, toi aussi, tu as bel et bien fini par imposer à tes lecteurs une image entièrement déformée de mes livres et de mes positions. Puisse donc la lecture des Essais de George Orwell (je parle, naturellement, d’une lecture sérieuse, et non « en diagonale » !) te permettre enfin d’accéder à une conception plus révolutionnaire –et, à coup sûr, plus décente– de la vérité. C’est tout le mal que je te souhaite.

Amicalement,

Jean-Claude Michéa

Guillaume Paoli – Sieg dem Narzissmus-Nihilismus (2012)

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Dem Fall Mao Sugiyama wurde bisher zu wenig kritische Aufmerksamkeit geschenkt, wobei dieser emblematisch für wesentliche Züge der liberalen Utopie im Endstadium ihrer Verwirklichung steht. Im April 2012 ließ der 22jährige Japaner seine eigenen Genitalien medizinisch abschneiden, beauftragte einen Chefkoch Penis, Testikel und Hodensack anzuschmoren und servierte diese, mit Pilzen und Petersilie angerichtet, eigens zu der besonderen Verkostung per twitter geladenen Gästen. Die Portion kostete hunderttausend Yen, der knappe Vorrat reichte für fünf Personen. Da jedoch siebzig Interessenten kamen, mussten sich die übrigen Gäste mit Krokodilfleisch begnügen. Schlagartig kursierte die Geschichte im Internet, mit Farbabbildungen der Aufschnittteller versehen. Für die japanische Justiz besteht keine Straftat: Die Vertragspartner hatten schriftliche Vereinbarungen getroffen, außerdem ist Kannibalismus in Japan (wie in Deutschland auch) nicht gesetzlich verboten.

Übertrieben wäre der Reflex, solch einen Extremfall beispiellos zu nennen. Monströse Taten lassen sich in allen Epochen finden. Sie haben Spuren in der Chronik hinterlassen, weil sie bei den Zeitgenossen Ekel und Abscheu erregten. Sie erweckten die archaische Furcht vor der Hybris und der konsekutiven Rache der Götter. Insbesondere der Kannibalismus stand schon immer für das Außermenschliche schlechthin, und wenn keine Fälle davon nachzuweisen waren, wurden sie schlicht erfunden. Gleichwohl übt jeder Bruch mit der gemeinsamen Regel eine gewisse Faszination aus. Als in den zwanziger Jahren die junge Violette Nozière ihre beiden Eltern umbrachte, verklärten die Surrealisten die Geschichte als Familienkritik und Beitrag zur Auflösung der verhassten bürgerlichen Verhältnisse.

Nichts desgleichen, und das ist genau der Punkt, lässt das japanische Kannibalenfestmahl erkennen. So sonderbar die Geschichte auch ist, offenbar stellt sie kein radikales Äußeres der gegenwärtigen Gesellschaft dar. Vielmehr ist sie vollkommen in die postmodern-liberale Konfiguration eingebettet. Sie passt ins Bild. Sie hält deren Codes und Verhaltensmuster konsequent ein. Niemand wird damit überrascht worden sein. Zu erwarten war ja, dass es irgendwann dazu kommen sollte. Von subversiver Transgression kann also hier keine Rede sein, es ist bloß eine weitere Etappe in der fortschreitenden Destrukturierung sozialer Normen. Die zu klärende Frage wäre also nicht, wie eine solche Übertretung geschehen konnte, sondern vielmehr: Inwiefern die Untat die bestehenden Rahmenbedingungen eben nicht übertrat. Wie kommt es, dass einem Fall, der in allen anderen Kulturen und Zeiten Furcht und Abscheu ausgelöst hätte, heute allenfalls mit einem betretenen Schmunzeln begegnet wird? Und ferner: Welche unappetitlichen Grundtendenzen der gegenwärtigen Gesellschaft offenbaren sich dadurch?

Damit ist natürlich nicht gemeint, dass die meisten Menschen bei dem Anblick eines tranchierten Penis auf einem Porzellanteller keinen Schock mehr empfinden würden. Doch wird der Schock gleich von einem sekundären Gefühl verdrängt: die Scheu vor der Abscheu. Die unvermittelte Empfindung gerät unter Verdacht: Zeugt sie nicht von einem Überbleibsel konservativer Moral? Gibt es nicht ein Grundrecht auf Selbstverstümmelung? Ist es nicht spießig, sich vor der Vorstellung zu ekeln, Menschenhoden statt Rumpsteaks oder Rukkola zu verzehren? Und selbst wenn ich persönlich nicht dazu neige, welches Recht habe ich denn, die Präferenzen Anderer zu beurteilen? Soll ich nicht tolerant sein? Öffnete nicht eine ablehnende Äußerung dem Sittenstaat Tür und Tor? So wird der spontane Sinn für Anstand von der heimtückischen Macht der diskursiven Gefühlspolizei verdrängt.

Als Beweggrund gibt Mao an, er habe sich kastrieren lassen, weil er „asexuell“ sei, und damit meint er nicht, dass er einfach keine Lust auf Sex hätte. Vielmehr beansprucht er eine „x-gender“-Identität, er will mit den Kategorien männlich/weiblich nichts zu tun haben. Da wäre Entmannung die konsequente Entscheidung, zumal diese heute nicht mehr qualvoll und barbarisch erfolgen muss. Gegen gutes Geld bedienen Chirurgen ohne Sorgen vor eventuellen Schäden (von ethischen Gewissensbissen nicht einmal zu sprechen) alle möglichen und unmöglichen Wünsche ihrer Klientel. Der Gräuel wird aseptisch und unter Betäubung durchgeführt. In allen Kulturen gilt ein Mann, der sich die Geschlechtsteile freiwillig abhacken lässt, als besessen, verrückt, pervers oder krank. Zumindest wird vermutet, dass er ein psychisches Problem hat. Es waren einige gender studies nötig, um die Sache endlich einmal positiv darstellen zu können. Es geht einfach um freie Platzwahl. Wer im sozialen Rollenspiel mit den Kategorien „homo“, „hetero“, „bi“, „queer“ oder „trans“ nicht klar kommt, kann sich immer noch für „x“ entscheiden. Die asexuelle Orientierung wäre gar die Fortschrittlichste. Sie erteilt dem Drang zum Verkehr (in beiden Sinnen von Aktivität und Beziehung) eine endgültige Absage. Von diesem Ballast befreit kann sich das Ego im Maskenball der Identitäten und Lebensformen leichter bewegen. Die stechende Frage des Sexus, die Männer und Frauen seit jeher in Unruhe versetzt, wird ein für allemal neutralisiert. Wo mit all ihren Ambivalenzen und Gefahren eine erogene Zone war, soll eine neutrale Zone entstehen.

Unumstritten ist, dass in der oversexed Gesellschaft das Begehren durch seine übertriebene Inszenierung sehr viel effektiver ausgetrieben wird, als zur Zeit der Unterdrückung durch das Verbot. Fragwürdig ist hingegen die diskursive Umwandlung des Negativen in eine positive Errungenschaft. Die Abwehr gegen das Leiden wird als freiwillig gewählte Rolle verklärt, dabei werden die sozialen Zustände opportun ausgeklammert, die das Leiden verursachen. Wer über solche Rationalisierungen Skepsis äußert, dem wird Phallozentrismus vorgehalten (und diese Anschuldigung ist so schwerwiegend, wie einst die der Perversität). Warum nicht gleich das Keuschheitsgelübde christlicher Nonnen in fortschrittlichen Widerstand gegen die Geschlechtsfixierung uminterpretieren? Letztens erklärte eine Neutra in Der Spiegel, ihre Asexualität sei als „letzte Provokation“ zu verstehen. „Ich werde mich anders verwirklichen“, fuhr sie fort, nämlich im Beruf und in politischem Aktivismus. In welche Art von Mehrarbeit sich die verhinderte Libido investieren wird, davor kann man nur zittern. Vertriebene Triebe gebären Monster. Allerdings merken wir, wie perfekt sich die wunschlose Maschine mit der liberalen Auffassung der individuellen Freiheit deckt. Freischwebende Elementarteilchen, die einzig von Selbstliebe getrieben werden, können keine präetablierte Zugehörigkeit dulden. Nichts soll der Privatisierung im Wege stehen. Biologie ist ein unakzeptables Hindernis zur Selbstverwirklichung. So wie Engel geschlechtslos sind, haben Monaden keine Gonaden.

Damit wären wir bei der grandiosen Inszenierung, die Mao nach seiner Kastration veranstaltete. Zuschauen, wie der intimste Teil der eigenen Anatomie, delikat zubereitet, von der Welt (vertreten durch fünf Gourmets) aufgegessen wird: Diese erlebte Phantasie wird jeder Psychoanalytiker als unmissverständliches Symptom eines aufgeblähten Narzissmus deuten. Nichts fehlt für die Diagnose: Konfusion von Ich und Außenwelt, Beziehungsangst, Geltungssucht, Allmachtsfantasie, Ausnutzung des Anderen als Projektionsfläche und noch einiges. Über narzisstische Störungen und deren Ursachen ist genug bekannt, um auf die starke Vermutung zu kommen, der arme Mao hatte erhebliche Probleme in seiner frühen Kindheit. Aber das ist so normativ gedacht! Allein von Störungen zu reden ist höchst problematisch geworden, was ist denn schon normal? Eine gut argumentierte Literatur beschreibt, wie die sozialen Verhältnisse von einer narzisstischen Flutwelle durchdrungen sind. Sie warnt vor der Gefahr der Autophagie, der sich selbst fressenden Gesellschaft. Doch wird die Mahnung vom Geblubber der Mediennarzissen übertönt, die ihren Zuschauern einen Spiegel entgegenhalten: Schau, so bist du auch, verliebe dich in dein Image!

Um Missverständnissen vorzubeugen: Es geht nicht darum, die alte Trompete anzusetzen, die nach der Rückkehr der repressiven Ordnung ruft. Selbstverständlich war und bleibt der Kampf gegen sexuelle sowie alle anderen Diskriminierungen notwendig und gut. Es fand aber im öffentlichen Diskurs eine schleichende Bedeutungsverschiebung statt. Diskriminierung wird nicht so sehr als bloße „Herabwürdigung“ begriffen, sondern vielmehr in ihrem ursprünglichen Sinn als die „Fähigkeit, unterscheiden zu können“. So ist es diskriminierend, Freude von Manie, Begehren von Verdrängung, Wahrheit von Lüge noch trennen zu wollen.

Mao Sugiyama ist, wen wundert’s, ein Künstler. Sein Festmahl erklärte er zur „Performance“, sie fand nicht in einem versteckten, dunklen Keller statt, sondern in einer berühmten „Event-Location“ von Tokio. Anschließend wurde der Vorgang wie es sich gehört in einem „Panel“ ausdiskutiert – Panel et Circenses fürs emanzipierte Volk. Das ist voll in Einklang mit der Gegenwartskunst, die sich zur Hauptaufgabe gestellt hat, die Abschaffung sämtlicher Unterscheidungskriterien voranzutreiben. Man denke an die Kuratorin der letzten Documenta, Frau Christov-Bakargiev, die stolz von sich erklärt, sie sehe keinen Unterschied zwischen einem Mann, einer Frau und einer Tomate. Sie möchte die Erdbeeren emanzipieren, reklamiert das Wahlrecht für die Hunde (wieso nicht? Gewählt wird ohnehin für die Katz). Auch zwischen einem Bienenstock und einem Raffael-Gemälde unterscheiden zu wollen, findet sie furchtbar „menschenzentriert“. Es sei doch alles Kunst! So nebenbei werden Jahrhunderte der Philosophie lässig in die Mülltonne geschmissen. Ausgerechnet der Bienenstock wurde von Pascal, Kant und Marx als Beispiel dessen gewählt, was ein menschliches Artefakt von einem Naturphänomen unterscheidet, nämlich die Intentionalität und demnach die Möglichkeit der Veränderung oder Nachbesserung. Entwerfen und verändern, das können die Bienen nicht. Aber können es noch die Künstler? Wollen sie es überhaupt können? Ihre „posthumanistische Weltsicht“ mag Frau Christov-Bakargiev als gleichberechtigte Beförderung aller Lebewesen verkaufen, es fällt einem leicht, ganz im Gegenteil die Lust auf Herabstufung alles Menschlichen in ihr zu erblicken. Das ist Schwachsinn, gewiss, aber mit Methode. Nach Jahrzehnten dekonstruktivistischer Sophisterei sind alle althergebrachten Merkmale der Kultur eins nach dem anderen unter Verdacht gestellt und demontiert worden. Was zwangsläufig daraus folgt, ist ein verschrobener Naturkult. Zelebriert wird die Tierwerdung des Menschen, was unwillkürlich an Alexandre Kojèves posthistorische Vision erinnert: „Wenn der Mensch wieder zum Tier wird, müssen auch seine Künste, seine Liebe und sein Spiel wieder rein ‘natürlich’ werden. (…) Die Tiere der Spezies Homo Sapiens würden durch bedingte Reflexe auf stimmliche oder mimische Signale reagieren und ihr sogenannter ‘Diskurs’ ähnelte derart der angeblichen ‘Sprache’ der Bienen.“ Verschwinden würde infolge dessen, meinte Kojève weiter, „nicht nur die Philosophie, die Suche nach diskursiver Weisheit, sondern darüber hinaus diese Weisheit selbst.“ In diesem Zusammenhang wird Maos Aktion vollends legitimiert. Schließlich fressen sich auch Ratten und Alligatoren untereinander.

Wir leben, meint der Philosoph Jean-Claude Michéa, in der einzig bekannten Zivilisationsform, die vorgibt, ohne symbolische Regel und allgemeine Übereinkunft über moralische Werte auszukommen. Davon verspricht sie die größtmögliche Freiheit, doch im realexistierenden Liberalismus löst sich dieses Versprechen in die Herrschaft des ubiquitären Marktes und des peniblen Rechtssystems auf. Dafür ist Maos Tat exemplarisch. Sie war – muss man es betonen? – keine sakrale Opfergabe, kein Liebesgeschenk, kein Protestschrei, sondern eine kalte Geschäftstransaktion oder, wenn man so will, eine Art alternativer Kunstförderung (schließlich ist er nicht der Erste, der für eine Subvention seine Eier hergibt). Von Übertretung kann keine Rede sein, es war business as usual, eine geglückte Operation von viral marketing. Als erstes wurde der Preis genannt, und wenn die hunderttausend Yen seine Unkosten gerade noch gedeckt haben, der schlaue Japaner wird schon aus seinem hart errungenen Ruhm Kapital zu schlagen wissen. Womöglich wird er Kurator der nächsten Documenta. Hier treffen wir wieder auf den Topos der Neutralisierung, denn der Markt ist eine wertneutrale Instanz. In ihm werden die Signale Gut und Böse durch Angebot und Nachfrage ersetzt. Das ist besonders wichtig für die Gäste, die Maos Aufruf folgten. Sie haben sich wie ganz normale Konsumenten verhalten. Der bezahlte Betrag reinigt sie vom Verdacht der Perversität. Gut situierte Bürger, die meisten davon übrigens Frauen (über diese Art von Penisneid hätte Freud gegrübelt) wollten sich mal was Abgefahrenes leisten. Man wird wohl wissen dürfen, wie Menschenfleisch schmeckt! Angeblich sind sie von dem faden Geschmack enttäuscht worden. Aber das lag vielleicht an der Zubereitung.

Kein Markt ohne Vertrag: Mao hat sich große Mühe gegeben, um die Rechtmäßigkeit seines Vorgangs zu sichern. Er ließ im Vorfeld amtlich bestätigen, dass er Japaner ist (kein Importfleisch), dass seine Geschlechtsteile chemisch unversehrt waren (Bioeier), dass sämtliche Verordnungen des Lebensmittelgesetzes eingehalten worden sind. Die Gäste mussten unterschreiben, dass ihnen der Inhalt des Tellers wohl bewusst war und dass sie im Fall einer darauf folgenden Unbehaglichkeit auf Klagen verzichten würden. Offenbar war das Spiel mit den gesetzlichen Rahmen ein wesentlicher Bestandteil der Kunstaktion. Es galt, die Wertneutralität des liberalen Rechts gegen überkommene Sittenparagraphen zu forcieren, darüber hinaus die letzten Überbleibsel moralischer Werte aus der Öffentlichkeit zu vertreiben. Da haben die umliegenden Bewohner des Tatorts mit ihrem vorsintflutlichen Vorwurf der Unsittlichkeit keine gerichtliche Chance. Sollten sich „verletzte Gefühle“ gegen das Recht auf Kannibalismus durchsetzen, dann allenfalls die der Veganer.

Kommen wir nun zum Kern der Sache. Kannibalismus ist heute eines der letzten übrig gebliebenen Tabus. Deshalb ist er nicht explizit verboten: Kein Gesetzgeber ahnte, dass er eines Tages mit dem Fall konfrontiert wäre. Ein Tabu ist stillschweigend, bedingungslos und universell. Es steht also außerhalb der kontextbezogenen Prüfungen des modernen Rechtssystems. Selbstverständlich ist das Tabu ein „soziales Konstrukt“, es lässt sich nicht aus einer (wie auch immer definierten) „menschlichen Natur“ ableiten. Seine Herkunft ist unbekannt, auf jeden Fall vorrational, weshalb es sich einer rationalen Begründung entzieht. Als solches und nicht so sehr wegen seines tatsächlichen Inhalts wird heute jedem einzelnen Tabu der Kampf angesagt. Wir haben seit Jahrzehnten gelernt, „Enttabuisierung“ als etwas an sich Positives zu schätzen. Dennoch wissen wir von der Ethnologie, welche zentrale Funktion das Tabu in archaischen Kulturen innehat. Es sichert die Aufrechterhaltung der Gruppe und bedingt den sozialen Umgang der Mitglieder. So ist es zum Beispiel für einen Guayaki-Jäger Tabu, das Tier selbst zu verzehren, das er getötet hat, also ist er gezwungen, seine Beute an andere zu verschenken. Festzustellen ist, dass das fragile Gleichgewicht der intersubjektiven Kommunikation schon immer durch symbolische Gesetze strukturiert wurde. Daher ist der Argwohn nicht aus dem Weg zu räumen, das fortschreitende Tabu-Bashing trage zur Destrukturierung intersubjektiver Kommunikation bei. Blieben nur die abstrakten Über-Ich-Figuren des Marktes und des Rechts übrig.

Auch in Deutschland hatte das Feuilleton vor einigen Jahren eine „Kannibalismus-Debatte“ angezettelt. Nur wurde der Fall Armin Meiwes von dem kniffligen Problem des „Tötens auf Verlangen“ verkompliziert. Außerdem hatte der „Kannibale von Rotenburg“ im Gegensatz zu Mao keinen eigenen Diskurs über seine Untat entwickelt. Er hatte auch keine öffentliche, kostenpflichtige Veranstaltung organisiert. Es war eine heimliche Übereinkunft zwischen ihm und seinem freiwilligen Opfer, was die Einstufung als perversen Akt erleichterte. Schließlich war er kein Künstler, weshalb er noch wegen „Störung der Totenruhe“ verurteilt werden konnte, ein anachronistischer Paragraph, der für den Veranstalter der „Körperwelten“- Leichenschau schon nicht mehr galt. Doch immerhin wurde von Rechtsanwälten, Publizisten, liberalen Politikern und Interessengruppen erstmalig die Frage der Toleranz für Kannibalen gestellt. Das war schon ein Anfang. Wir können getrost davon ausgehen, dass bald deutsche Maoisten, von dem jüngsten Präzedenzfall inspiriert, von sich reden machen werden.

Weniger spektakulär wird ebenfalls in Deutschland gegen ein weiteres Tabu vorgegangen, das altehrwürdigste unter allen, nämlich das gute alte Inzest-Tabu. Nach Jahrtausenden unbeanstandeter Weltherrschaft war es höchste Zeit, diese unerträgliche Einschränkung unserer sonst makellosen Wahlfreiheit zu beseitigen. Leider wurde die dies betreffende Debatte durch eugenische Argumente verleitet, obwohl – auch das wissen wir aus der Ethnologie: Niemals hatte das Inzest-Tabu mit der Verhinderung von Erbschäden zu tun. Es ist nicht so sehr ein Verbot der Endogamie als ein Gebot der Exogamie, nach dem Motto: „Raus aus der Familie, verbündet euch mit Fremden!“

Schließlich entschied sich das Bundesverfassungsgericht für die Erhaltung des Verbots mit der Begründung, Inzest führe „zu einer Beeinträchtigung der in einer Familie strukturgebenden Zuordnungen“. Diese im wahrsten Sinne konservative Position wurde letztens vom Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte bestätigt. Für die tapferen Gegner strukturgebender Zuordnungen (darunter die Grünen und natürlich die Piratenpartei) bleiben also noch heroische Schlachten zu liefern. Um noch einmal Missverständnissen vorzubeugen: Selbstverständlich kam es schon immer vor, dass trotz Verbot (oder gerade deswegen) Geschwister Sex hatten, und darauf kommt es nicht an. Anzunehmen ist, dass zusätzlich zu der gegenseitigen Anziehung häufig der Reiz der Grenzüberschreitung mitspielte. Das schöne mit Verboten ist eben, dass sie uns ermöglichen, gelegentlich Verbotenes zu tun. Doch setzt die Grenzüberschreitung voraus, dass es Grenzen gibt. Es geht also nicht darum, für Repressalien einzutreten, sondern für die Ambivalenz und das Unausgesprochene. Transparenz ist der Tod des Begehrens.

Gewiss sind solche Fälle nicht repräsentativ. Die überwiegende Mehrheit schert sich einen Dreck um Kannibalismus oder Inzest, sie hat dringendere Probleme zu lösen. Ohnehin drehen sich die meisten „Gesellschaftsdebatten“ um Themen, die nur für eine winzige Minderheit relevant sind. Nichtsdestotrotz sind Grenzfälle fürs Gesamte wichtig, indem sie die Existenz von Grenzen in Frage stellen. Ist das extrem Monströse erst legitimiert, dann kann das gewöhnlich Monströse grenzenlos walten.

(Quelle)

La crise du capitalisme financier – Paul Jorion et Jean-Claude Michéa


Agora des savoirs: Paul Jorion- La crise du… von villedemontpellier

Montpellier, 16 mai 2012.