Archiv der Kategorie 'Georges Sorel'

Georges Sorel – Le système historique de Renan (1905)

Michel Prat – Georges Sorel et la décomposition du dreyfusisme

Georges Sorel et la décomposition du dreyfusisme

Michel Prat

Dans l’unique texte autobiographique qu’il a laissé, Georges Sorel qualifiait en 1914 l’affaire Dreyfus de « plus grand événement de notre époque » (1). La guerre mondiale qui allait éclater peu après ayant eu finalement moins de répercussions sur l’œuvre quasi achevée du vieux Sorel, l’Affaire constitue probablement l’événement majeur de sa vie. De fait, elle ne cessa d’occuper une place centrale dans ses réflexions, au moins de 1898 à 1914, c’est-à-dire durant les années les plus riches de son activité de penseur. De son propre aveu, ce qu’il finit par baptiser la « révolution dreyfusienne » eut une influence décisive sur le développement de ses idées, confirmant ainsi, comme il le disait, qu’« il faut des faits révolutionnaires pour engendrer des pensées révolutionnaires » (2). Vouloir reconstruire le cheminement des « méditations dreyfusiennes et post-dreyfusiennes » de Sorel oblige donc à reparcourir une grande partie de son œuvre. Si l’on ajoute à la prolixité et au caractère désordonné de sa production le fait paradoxal qu’il n’a consacré à l’affaire Dreyfus qu’une modeste brochure (elle-même tirée du manuscrit d’un livre sans doute jamais achevé et aujourd’hui perdu), alors qu’il n’a cessé d’y revenir dans d’innombrables textes plus ou moins connus, sans parler de sa correspondance, on mesure l’ampleur de la tâche.
La récente publication des lettres de Sorel à Daniel Halévy et à Agostino Lanzillo a contribué à attirer l’attention sur le fait qu’à partir de 1910 Sorel a douté de l’innocence de Dreyfus (3). Quelques études générales de l’œuvre de Sorel mentionnaient bien et commentaient parfois rapidement cette surprenante prise de position, exprimée publiquement à plusieurs reprises dans les années 1910-1912 (4). En revanche, la plupart des études récentes, et en particulier celles consacrées à Sorel et l’Affaire, l’ignorent ou n’y accordent que peu d’attention (5). Ce constat conduit à se poser une double question : l’interrogation de Sorel sur la possible culpabilité de Dreyfus constitue-t-elle le dernier mot de son attitude face à l’Affaire ? Et si cela s’avérait être le cas, ce « point final » n’obligerait-il pas à revoir toute l’histoire, puisque c’est justement à partir de celui-ci quelle prend tout son sens (6) ?
Le présent article se propose donc de retracer l’évolution de Sorel depuis son engagement dreyfusard jusqu’à ses prises de position des années 1910-1912 et au-delà, afin d’établir une périodisation visant à cerner plus précisément les continuités et les ruptures dans son attitude face à l’affaire Dreyfus et à dégager les enjeux théoriques et politiques qui la sous-tendent à chaque fois.

Le nom de « G. Sorel, ancien ingénieur en chef des Ponts et Chaussées, chevalier de la légion d’honneur » apparaît dès la mi-janvier 1898 parmi les premiers signataires de la 2e pétition en faveur de Dreyfus, qui demandait à la Chambre des députés « de maintenir les garanties légales des citoyens contre tout arbitraire » (7). En l’absence de sources, les circonstances exactes de l’engagement de Sorel sont encore mal connues (8). Mais des rares lettres conservées de cette époque où il évoque l’Affaire, il ressort clairement que Sorel tenait en piètre estime « les mœurs spéciales de l’armée française » et tout particulièrement la justice militaire (9). S’appuyant sur son expérience personnelle – « j’ai vécu 20 ans dans les cercles d’officiers », rappelait-il – aussi bien que sur le témoignage de l’un de ses frères colonel dans l’armée (10), il expliquait à ses correspondants que « dans l’armée le faux est monnaie courante » et que l’instruction contre Dreyfus était « viciée dès l’origine ». L’affaire Dreyfus ne lui semblait cacher, comme il l’écrivait à Guglielmo Ferrero pendant le procès Zola, « qu’un seul mystère : le mystère de l’immoralité et de l’imbécillité des Etats-majors » (11). Ajoutons que son opinion sur l’Ecole polytechnique – dont il était lui-même issu – n’était guère meilleure, cette institution prestigieuse de la République se caractérisant par le même esprit de corps, le même « esprit clérical », la même tendance à l’arbitraire que l’armée. L’attitude des polytechniciens qui préféraient voir un traître en Dreyfus, leur ancien condisciple, plutôt que de mettre en cause « leur » institution n’avait dès lors rien de surprenant (12).
La connaissance qu’avait Sorel de l’armée comme de l’Ecole polytechnique l’avait donc amené, bien avant le début de l’Affaire, à se forger une conception critique de ces institutions. Celle-ci, expression du libéralisme qui caractérise profondément sa pensée, le prédisposait assurément en faveur de l’innocence du capitaine. Aussi l’engagement dreyfusard de Sorel s’enracine-t-il tout d’abord dans un réflexe libéral de protestation contre la violation d’un droit individuel et dans un profond souci de lutte contre le « despotisme et la corruption des administrations » dans un pays à forte tradition autoritaire, où, depuis 1870, le poids de l’armée est devenu écrasant.
Mais en même temps Sorel, alors en plein travail de révision du marxisme et de « réforme du socialisme », fut immédiatement préoccupé de fonder en théorie le nécessaire engagement du socialisme dans la défense de Dreyfus. L’Affaire va ainsi constituer un événement majeur dans son entreprise visant à « perfectionner la théorie suivant les besoins de la pratique » (13). Elle va l’inciter à formuler une « éthique du socialisme » à même de légitimer, contre l’« orthodoxie » guesdiste et l’opportunisme de la majorité des socialistes parlementaires surtout soucieux de résultats électoraux, « l’admirable campagne » entreprise par Jaurès. Partant du passage des Statuts de la Première Internationale qui faisait de la « Vérité, la Justice et la Morale » le fondement de l’activité de ses membres, Sorel va concevoir l’engagement du socialisme dans l’affaire Dreyfus comme une application des principes d’une « éthique socialiste ». Dès lors le combat pour Dreyfus prenait une double dimension : d’un côté, moment privilégié pour cultiver « le sentiment de justice dans les masses ouvrières », indispensable à la préparation du prolétariat comme porteur d’un droit nouveau ; de l’autre, action politique qui pouvait permettre au socialisme, en prenant la tête de la lutte pour le droit, de se faire « le champion de tous les intérêts généraux contre les intérêts particuliers » et d’exercer une influence politique sur les classes moyennes (14).
En mars 1899, Sorel écrit dans le Mouvement socialiste, la nouvelle revue lancée par H. Lagardelle qui soutient l’engagement du socialisme dans l’affaire Dreyfus : « Rendre notre conscience plus accessible au sentiment de l’injustice qui frappe l’individu et qui ne touche pas nos intérêts est le but que le socialisme doit se proposer s’il veut que le prolétariat remplisse sa mission » (15). En effet, pour lui, le « terme extrême de l’éthique » n’est atteint que lorsque, affranchis de toute considération d’intérêts, se manifestent de « purs sentiments de révolte provoqués par la violation des règles normales de la conduite ». Rappelant que Marx, dans L’Adresse inaugurale de l’Internationale, enjoignait aux travailleurs « de protester au nom de la justice et de la morale quand ils ne peuvent pas empêcher les gouvernements de poursuivre leurs criminels desseins », Sorel considère que la protestation de l’opprimé invoquant son titre d’homme contre les « supériorités historiques », degré extrême de la conscience morale, appartient à la lutte de classe en tant que celle-ci est une lutte « pour le droit ». Elle est en même temps la manifestation d’une « conduite d’homme libre » qui donne « une signification socialiste à notre vie ». Dès lors l’engagement des allemanistes et la « conduite admirable » de Jaurès dans l’affaire Dreyfus peuvent lui apparaître à la fois comme la concrétisation et la preuve de l’existence d’une éthique socialiste (16).
Cet effort de théorisation, à partir de sa lecture de Marx, du combat dreyfusard comme engagement socialiste (17) s’articule chez Sorel avec une analyse de l’affaire Dreyfus comme crise politique majeure entraînant un bouleversement de l’équilibre des forces politiques en France et offrant une possibilité au socialisme de s’affirmer comme force autonome dans la démocratie. Déjà esquissée en 1898, dans la préface à Merlino, cette analyse n’est cependant pleinement exposée qu’après la fin provisoire de l’Affaire dans une série de textes où il cherche à en tirer les enseignements (18).
Le bilan de l’affaire Dreyfus que dresse Sorel dans ses écrits jusqu’en 1901 est double et mitigé (19). En tant que crise politique majeure, celle-ci a pu précipiter une évolution positive du socialisme français, en le contraignant à sortir de son isolement « sectaire » pour commencer à jouer le rôle d’un vrai parti politique. L’entrée de Millerand dans le gouvernement de Défense républicaine, que Sorel a approuvée dès l’origine, consacre « la coopération du socialisme à l’œuvre démocratique ». En devenant ce que Sorel appelle « un mouvement ouvrier dans une démocratie », le socialisme accepte de s’allier avec d’autres forces pour mener des combats sur des terrains extra-économiques, purement démocratiques, « pour faire disparaître des tyrannies, pour développer l’esprit de liberté et pour augmenter les garanties juridiques données aux hommes ». L’affaire Dreyfus, en tant qu’elle fournissait une occasion privilégiée de mener une lutte efficace contre « la domination de la classe militaire », constituait bien un prototype de ce type de « lutte pour la liberté ». Cependant, en dépit de conditions favorables – « on ne rencontre pas toujours deux circonstances pareilles dans un siècle », affirme Sorel en 1901 –, le combat pour Dreyfus s’est soldé par un échec et par un « écrasement des révisionnistes qui dépassait tout ce qu’on aurait pu imaginer » (20). Alors qu’elle « aurait pu produire de très grands résultats pratiques et démocratiques », la campagne pour Dreyfus échoua sur la difficulté majeure de toute lutte contre le militarisme, le danger de donner prise à l’accusation d’anti-patriotisme. Pour avoir, en méconnaissant la profondeur de l’attachement du pays à l’armée, sacrifié les intérêts de Dreyfus à une propagande antimilitariste abstraite, les socialistes portent une grande part de responsabilité dans la condamnation de Rennes (21).
En 1901, pour Sorel, l’affaire Dreyfus a certes ouvert des perspectives positives de participation du socialisme à la tâche de démocratisation nécessaire de la société française, mais elle n’en marque pas moins une défaite politique pour la « conscience libérale » face aux forces démagogiques du nationalisme et de l’antisémitisme, défaite en partie imputable à l’immaturité du socialisme.
Très rapidement Sorel va être conduit à réviser ce bilan. Dès la fin 1901/début 1902 se multiplient dans ses écrits les signes d’inquiétudes face au développement de la démagogie lié à ce qu’il nomme la « liquidation de l’affaire Dreyfus ». La lutte au nom de la Justice et de la Vérité cédait la place aux conflits d’intérêts, à la rivalité des ambitions personnelles, à la course aux faveurs gouvernementales. A l’instar de Péguy qui, écrit-il à Croce, est « du petit nombre des dreyfusistes qui ne réclament pas la liberté uniquement pour eux et leurs amis » (22), Sorel commence à dénoncer de plus en plus violemment le reniement des principes de leur engagement par les dreyfusards au pouvoir, et tout spécialement par les intellectuels « idéalistes » et les « professionnels des Droits de l’homme ». Dans les commentaires de la situation politique française qu’il publie en Italie dans la Rivista popolare di politica de N. Colajanni, apparaissent déjà la comparaison, développée plus tard dans la Révolution dreyfusienne, des procédés de gouvernement de Waldeck-Rousseau avec ceux du Second Empire ainsi que le tableau d’« une curée dreyfusarde assez analogue à la curée bonapartiste après le Coup d’Etat de 1851 » (23).
Du point de vue du mouvement ouvrier et du socialisme, le bilan du « millerandisme » n’est guère meilleur. L’insignifiance des réformes sociales obtenues, le danger de subordination de l’action ouvrière à l’action politique que laisse craindre l’utilisation à des fins politiciennes de la grève, lui font redouter de voir le socialisme succomber à la démagogie et dégénérer en un « antisémitisme à grandes phrases » (24). L’envahissement du socialisme à la suite de l’Affaire par de jeunes arrivistes pressés de faire carrière, que Sorel, à la suite d’Urbain Gohier, qualifie de « Social-Lucullus », contribue au triomphe du socialisme électoral, pendant que, sur le plan théorique, Jaurès (ménagé jusqu’en 1902 pour son rôle dans l’Affaire) ramène le socialisme en deçà de Marx « au vieil utopisme de 1848 » et tend à le transformer en une « doctrine de salon ». La collaboration entre le socialisme et la démocratie, théorisée par Sorel à partir de l’affaire Dreyfus, s’avérait funeste par le risque qu’elle faisait courir à l’idée de lutte de classes (25).
L’arrivée au pouvoir du Bloc des gauches avec les élections de mai 1902 et l’application par le ministère Combes d’une politique anticléricale sectaire en représailles contre l’attitude antidreyfusarde des catholiques accéléra le divorce politique de Sorel avec le dreyfusisme triomphant. Estimant que l’anticléricalisme nourrissait en retour l’alliance née durant l’Affaire entre cléricaux, nationalistes et antisémites et qu’en outre cette polarisation de la vie politique française entre deux démagogies concurrentes précipitait l’avilissement des mœurs politiques et la ruine des valeurs libérales, il prôna avec insistance la nécessité d’une vraie liquidation judiciaire de l’affaire Dreyfus (26). Enfin, le scandale de l’« Affaire des fiches » révélant en 1904 l’existence d’un système de contrôle de l’opinion politique des officiers mis en place par le ministre de la guerre, le général André, avec l’aide de la franc-maçonnerie, acheva de le convaincre que Jaurès et bien d’autres dreyfusards de la Ligue des droits de l’homme étaient capables d’approuver et de justifier au nom de la raison d’Etat les méthodes autrefois dénoncées durant l’affaire Dreyfus (27). Dans ses Réflexions sur la violence, apologie passionnée du syndicalisme révolutionnaire en même temps que violente charge contre le socialisme parlementaire, Sorel, réaffirmant avec force la validité de la révolte contre la raison d’Etat, formulait sa condamnation morale du dreyfusisme victorieux : « L’expérience nous a toujours montré jusqu’ici que nos révolutionnaires arguent de la raison d’Etat, dès qu’ils sont parvenus au pouvoir, qu’ils emploient alors les procédés de police, et qu’ils regardent la justice comme une arme dont ils peuvent abuser contre leurs ennemis » (28).
L’arrêt du 12 juillet 1906 de la Cour de Cassation innocentant Dreyfus mit un terme au long processus de désenchantement de Sorel. Comme bien d’autres dreyfusards, il estima en effet que la cassation sans renvoi de la condamnation de Rennes se fondait sur un véritable « coup de force judiciaire » imposé à la Justice par le nouveau gouvernement radical (29). Il approuva donc dans sa correspondance, où il qualifiait l’arrêt de « vraiment scandaleux » (30), l’article de Robert Louzon paru immédiatement après dans le Mouvement socialiste (31). Sorel ne pouvait que partager l’analyse critique faite par Louzon de la procédure juridique suivie, concluant qu’elle était « aussi illégale » et « aussi monstrueuse » que la communication du dossier secret lors de la première condamnation, et faisant de la réhabilitation de Dreyfus non pas le triomphe de « la légalité et du Droit » mais « la suprême faillite du dreyfusisme ». Il est en revanche moins sûr qu’il ait souscrit à toute l’analyse politique menée en termes de classes par Louzon, qui voyait dans la fin de l’Affaire la victoire politique d’un « parti juif » sur le parti clérical au terme d’une lutte pour l’hégémonie à l’intérieur de la classe bourgeoise dont ils constituaient les deux pôles. Mais il ne pouvait qu’acquiescer à la conclusion que la classe ouvrière n’avait « plus rien à faire en une semblable galère » si elle voulait garder « son indépendance » et « ses qualités propres » (32).
Pour Sorel, l’arrêt de la Cour de Cassation représente essentiellement le dernier stade de cette « liquidation de l’affaire Dreyfus » dont il venait de proclamer dans les Réflexions sur la violence qu’elle illustrait la mort « du sublime dans la bourgeoisie », mort qui la condamnait « à ne plus avoir de morale » (33). Loin d’être l’épilogue longtemps attendu, l’issue judiciaire de l’Affaire marquait la fin des « temps dreyfusiens », ouvrant par là la voie à une analyse globale et à une réinterprétation de toute cette période.
Dès la fin du mois d’octobre 1906, après avoir achevé les Illusions du progrès, Sorel va s’atteler à cette tâche. Il entreprend d’écrire une série d’articles pour le Mouvement socialiste « sur les conditions nouvelles de l’ère qui [lui] semble avoir pour point de départ l’affaire Dreyfus ». En revenant sur les incidents de l’Affaire, il se propose d’« illustrer des idées générales » et d’approfondir « les difficultés que rencontre, à l’heure actuelle, le socialisme » (34). Au cours des deux années suivantes, Sorel travaille à ce projet intitulé Les Débuts d’une ère nouvelle et largement basé sur L’Histoire de l’affaire Dreyfus de Joseph Reinach. Après avoir renoncé en octobre 1908 à la publication, depuis longtemps annoncée, de ses articles dans le Mouvement socialiste pour les transformer en livre, Sorel, profondément affecté par la crise du syndicalisme révolutionnaire et par sa rupture avec la revue de Lagardelle, n’achèvera pas son travail. C’est ainsi qu’il décide au début de 1909 d’en tirer un résumé qui sera publié en brochure en mai de la même année sous le titre de la Révolution dreyfusienne (35).
Ce texte de Sorel a mauvaise réputation. Il est généralement considéré comme un « méchant pamphlet » écrit par un ancien dreyfusard aigri qui exhale sa rancœur contre les principaux héros de l’Affaire. Il est vrai qu’y domine la médisance et que le ton frise parfois l’injure. Mais Sorel devait sans doute être sincère quand il précisait à la suite des premières réactions qu’il n’avait pas eu l’intention d’écrire un pamphlet mais une « œuvre hautement philosophique » (36). Néanmoins, il concédait que « le livre eût produit moins de scandale parce qu’il aurait noyé beaucoup de remarques dans un plus grand appareil » (37). En fait, Sorel avait vraisemblablement cherché à transformer un ouvrage conçu d’après les Origines de la France contemporaine de Taine en une brochure dont le modèle pourrait bien avoir été le 18 Brumaire de Marx. Le résultat n’est bien sûr pas à la hauteur de l’original, ne serait-ce que par le style.
Derrière l’entreprise de démystification radicale des principales « vedettes » du dreyfusisme visant à montrer, suivant Renan, que ces grands hommes ne sont en fait que des « pygmées », c’est bien l’analyse de l’affaire Dreyfus comme « véritable révolution politique » que poursuivait Sorel. « Je m’occupe, écrit-il à Jean Bourdeau, de la révolution qui se continue aujourd’hui, qui est surtout caractérisée par l’affaiblissement des institutions libérales ; les quatre derniers chapitres sont consacrés à raconter comment, par divers côtés, s’est produite cette faillite du libéralisme. Les deux précédents se rapportent à la période troublée, à celle qu’on nomme d’ordinaire révolutionnaire » (38). Dans cette perspective, l’affaire Dreyfus, tout comme les grandes révolutions, se caractérise par une phase de troubles qui, allant s’aggravant, rendait un coup d’Etat probable et fut suivie d’un retour à l’ordre après avoir bouleversé la société et le paysage politique. La formation du ministère Waldeck-Rousseau est comparée au 18 Brumaire, la grâce de Dreyfus jugée comme un compromis politique nécessaire afin d’éviter le pire, l’entêtement antidreyfusard de l’Eglise fustigé pour avoir provoque une surenchère anticléricale conduisant à la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Durant toute cette période, dreyfusards et antidreyfusards, cléricaux et anticléricaux s’affrontèrent en utilisant à outrance l’arme de la démagogie. La « révolution dreyfusienne » marque le triomphe de la démocratie qui devient désormais pour Sorel synonyme de démagogie et de règne des politiciens. La disparition des élites républicaines, dont rend compte selon lui l’histoire de J. Reinach, et la décadence du système parlementaire en furent les conséquences.
Dans la Révolution dreyfusienne, dominée par une analyse déplorant d’un point de vue libéral conservateur la fin de « l’aristocratie républicaine », l’autre préoccupation majeure qui avait présidé à la rédaction des Débuts d’une ère nouvelle, les conséquences de l’affaire Dreyfus pour le socialisme, est absente. Ce second volet de la « révolution dreyfusienne » qui figurait dans les premières esquisses publiées en 1907 (39) a probablement été laissé de côté lorsque Sorel composa sa brochure au début de l’année 1909, sous l’effet de sa rupture avec l’équipe du Mouvement socialiste. Il va être conduit à y revenir peu après, en particulier sous l’influence de l’affaire Ferrer qu’il interprète comme une « renaissance du dreyfusisme » menaçant d’assujettir à nouveau le mouvement ouvrier à la démocratie (40). C est en grande partie pour prévenir le retour de telles alliances que Sorel va écrire le récit des ses propres « illusions dreyfusardes », publié en Italie sous le titre significatif de « Confessions » (41). Retraçant révolution de ses idées socialistes, il y exposait comment l’affaire Dreyfus avait favorisé ses illusions sur les possibilités d’alliance entre socialisme et démocratie et comment ensuite l’affirmation du syndicalisme révolutionnaire, en réaction contre le « socialisme politicien », lui avait permis d’appréhender le « socialisme prolétarien » comme « un mouvement ouvrier qui se développe contre la démocratie. »
Dans le bilan historique de la « révolution dreyfusienne » que s’efforce de dresser Sorel, comme dans l’analyse explicitement autocritique de ses « illusions démocratiques » nées avec l’Affaire, s’exprime le pessimisme profond de celui qui, après avoir été entraîné dans un mouvement historique avec l’espérance d’un renouveau du socialisme et d’une renaissance de la conscience libérale, doit reconnaître qu’elle fut anéantie par ce même mouvement. Confronté aux résultats de la « révolution dreyfusienne », qui voit le retour d’un type de régime démagogique comparable à celui du Second Empire qui avait suscité l’opposition libérale de sa jeunesse, Sorel tend dans les écrits de ces années vers un point de vue « réactionnaire » au sens strict. Doutant en outre de la capacité du syndicalisme révolutionnaire à assumer son rôle d’alternative à la démocratie (42), il est amené progressivement à s’allier avec la seule force qui lui paraît alors à même de résister à la domination des vainqueurs : les nationalistes de l’Action française, les derniers irréductibles antidreyfusards. C’est dans ce contexte et dans cet état d’esprit, qui n’auront pas, soulignons-le, d’incidences sur l’essentiel de son analyse de la « révolution dreyfusienne », que Sorel va revenir entre 1910 et 1912 sur l’Affaire.
Dans la grande controverse de 1910 entre Daniel Halévy et Péguy, opposant deux types de relecture de l’engagement dreyfusard, Sorel va très nettement se sentir plus proche de la « mélancolie » de L’Apologie pour notre passé que de la réaffirmation flamboyante du caractère absolu de la révolte dreyfusarde de Notre jeunesse (43). Il commentera d’ailleurs à plusieurs reprises le texte d’Halévy qu’il considère comme un « chef d’œuvre littéraire » en même temps qu’un des « documents les plus essentiels de notre histoire contemporaine » (44), tandis qu’il ne consacrera à celui de Péguy, auquel il reprochait de sacrifier la réalité « aux convenances du développement oratoire », qu’un compte rendu assez partial (45). Les interrogations libérales d’Halévy sur les conséquences de son engagement, outre qu’elles vérifiaient son interprétation de l’Affaire comme révolution, comme « un cyclone emportant les gens où ils ne se doutaient pas qu’ils allaient » (46), devaient nécessairement parler plus à un Sorel préoccupé de décadence que la « mystique républicaine » invoquée par Péguy, dont il se demandait d’ailleurs comment elle pouvait survivre aux événements qui l’avaient fait naître.
Lors de la publication de la Révolution dreyfusienne, Sorel avait souligné à plusieurs reprises devant les premières réactions, qu’il n’avait pas voulu aborder le fond de l’Affaire, l’analyse de l’innocence ou de la culpabilité de Dreyfus. Curieusement, c’est à la suite de sa lecture de L’Apologie pour notre passé qu’il sortira de sa réserve en 1910. En effet, dans l’interprétation donnée par Halévy du « petit bleu », Sorel croit trouver un élément nouveau pouvant alimenter le doute sur l’innocence de Dreyfus (47). En réponse aux critiques que suscitent son analyse de la « révolution dreyfusienne » et son rapprochement de l’Action française, il va évoquer la possibilité de consacrer un article ou même une brochure à la discussion « Des raisons de croire à la trahison de M. Alfred Dreyfus » (48). Sorel n’écrira finalement pas un tel texte, mais il abordera cette question dans sa préface à la deuxième édition de la Révolution dreyfusienne. Aux « lourds soupçons » que fait peser sur Dreyfus « l’irrégularité de la réhabilitation » de 1906 – selon le principe que « toute décision qui dépend d’une procédure suspecte engendre une présomption directement opposée à sa teneur » (49), Sorel ajoute l’hypothèse, élaborée à partir du récit de Daniel Halévy, d’un complot fomenté par les services de renseignements allemands « pour ébranler le prestige du haut commandement français » (50).
Deux ans plus tard, dans le dernier article qu’il consacre à l’Affaire, Sorel abandonne la thèse du « complot germanique » pour se concentrer sur la critique des thèses défendues par J. Reinach dans son Histoire de l’affaire Dreyfus dont le caractère partisan fait apparaître, selon lui, l’innocence de Dreyfus « comme beaucoup moins vraisemblable à des gens qui furent des dreyfusards de la première heure » (51). Dans cet article comme dans la plupart de ceux publiés en 1912 dans L’Indépendance, Sorel donne libre cours à un accès d’antisémitisme obsessionnel – il s’estimait lui-même persécuté par les intellectuels juifs – et à un pessimisme désespéré (52). Sur un ton d’imprécateur à la Urbain Gohier, dont il prend la défense, il se livre à une démolition systématique, par le ridicule et le mépris, de toute l’agitation dreyfusarde, désormais vue comme l’œuvre de la « juiverie internationale ».
Dénonçant les « prétentions juives » de Joseph Reinach, un des rares dreyfusards qu’il avait jusqu’ici épargnés, critiquant la figure de Bernard-Lazare, sans doute en réponse à Péguy, Sorel est devenu en 1912 en quelque sorte un « antidreyfusard du lendemain » qui exhale sa haine des vainqueurs et sa rage impuissante de vaincu. L’affaire Dreyfus n’apparaît plus que comme la manifestation ultime de la décadence politique et intellectuelle de la société française, comme le « triomphe des mufles ».
Après 1912, Sorel ne reviendra plus que fugitivement dans ses écrits sur l’Affaire. En 1914, la préparation des Matériaux d’une théorie du prolétariat, recueil de ses principaux écrits sur le socialisme, sera l’occasion de réécrire les « Confessions » de 1910. Dans la nouvelle version, il mettra plus en valeur le rôle des « hommes de la violence » (allemanistes et anarchistes) qui, en empêchant un « coup de force judiciaire » contre les dreyfusards, avaient permis l’avènement du ministère Waldeck-Rousseau et fait réussir « la révision de la condamnation de Dreyfus » (53). Après avoir, durant la guerre, considéré que « dreyfusards et antidreyfusards étaient au fond d’accord » sur les principes de la démocratie (54), Sorel, reprenant espoir dans le syndicalisme révolutionnaire sous l’influence de la révolution russe, en vint parfois à retrouver certains accents de sa campagne dreyfusarde. Ainsi, comparant l’atmosphère qui entourait les élections de 1919 à celle des élections de 1898, il caractérise l’attitude de la France au moment de l’affaire Dreyfus à l’aide d’une citation de Proudhon : « Il n’y a pas d’esprit public en ce pays. Toujours on y donne raison au gouvernement !… Toujours le citoyen est sacrifié au pouvoir par ses citoyens » (55).
Au terme de cette reconstruction, il semble possible de distinguer cinq phases dans l’évolution de Sorel par rapport à l’affaire Dreyfus : celle de l’engagement dreyfusard, radical en théorie et modéré en pratique, fondé sur un point de vue libéral et ouvrant une perspective de développement théorique et pratique du socialisme ; cette phase qui s’achève vers la fin 1901 est suivie par une première critique des résultats politiques immédiats de l’Affaire et de l’attitude des dreyfusards vainqueurs, menée du point de vue des attentes et des valeurs de son engagement ; après l’arrêt de 1906, point final de la « liquidation » de l’Affaire, s’ouvre la phase d’une seconde critique des bouleversements politiques et intellectuels provoqués par l’affaire Dreyfus, qui, si elle est toujours menée du double point de vue libéral et socialiste, est désormais extérieure au dreyfusisme et débouche en 1909 sur l’analyse de la « révolution dreyfusienne » ; lui succède une courte phase, entre 1910 et 1912, qui, avec l’exacerbation de la critique de la « révolution dreyfusienne », la mise en question de l’innocence de Dreyfus et les interprétations conspiratrices de l’Affaire, voit Sorel devenir un antidreyfusard après coup ; et enfin une dernière phase de relativisation et d’abandon de la polémique.
Si les trois premières phases se caractérisent par une cohérence théorique interne et par une évolution politique conséquente, mue par un effort d’élucidation des erreurs et de retour sur ses propres illusions, la quatrième, qui coïncide avec une expression quasi délirante de judéophobie, apparaît comme un épisode paroxystique relativement autonome. Le retournement que représente la mise en cause de l’innocence de Dreyfus relève de cette phase non seulement par la chronologie, mais surtout parce qu’il est à prendre, en tant qu’expression limite de la désillusion de Sorel, comme une réaction émotionnelle plutôt que comme l’aboutissement de son analyse. Aussi, même s’il permet à Sorel d’échapper au dilemme de Daniel Halévy cherchant à justifier son engagement dreyfusard tout en déplorant les conséquences de l’Affaire, ce retournement requiert pour être compris une analyse psychologique telle que l’esquisse John Stanley, recourant à la notion de ressentiment de Max Scheler (56).
Marqué par l’originalité, la cohérence et la radicalité de ses analyses comme par la violence de sa personnalité, l’itinéraire de Sorel, bien que singulier, s’inscrit dans cette « décomposition du dreyfusisme » dont, depuis Péguy, l’histoire reste à faire.

Notes
(1) « Mes raisons du syndicalisme », in : Matériaux d’une théorie du prolétariat, 2e éd., Paris, M. Rivière, 1921, p. 254. Ce texte publié initialement en Italie en 1910 fut réécrit en 1914. L’expression citée ne figurait pas dans la version initiale.
(2) « Pour l’histoire du socialisme français » (1902), Cahiers Georges Sorel, 2, 1984, p. 154.
(3) Cf. « Lettres de Georges Sorel à Daniel Halévy (1907-1920) », Mil neuf cent, 12, 1994, pp. 151-223; « Cher camarade »… Georges Sorel ad Agostino Lanzillo 1909-1921, Annali delta Fondazione Luigi Micheletti, vol. 7 (1993-94), Brescia, 1995.
(4) Ainsi par exemple, Georges Goriely, Le pluralisme dramatique de Georges Sorel, Paris, M. Rivière, 1962, p. 181, et Jack J. Roth, The Cult of Violence. Sorel and the Sorelians, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 1980, p. 258.
(5) Cf. Jeremy R. Jennings, Georges Sorel. The Character and Development of his Thought, London, Macmillan, 1985 ; Christophe Prochasson, « Du dreyfusisme au post-dreyfusisme », in : Michel Charzat (dir.), Georges Sorel, Paris, Ed. de l’Herne, 1986, pp. 64-75 ; voir aussi du même auteur : « Georges Sorel », in Michel Drouin (dir.), L’affaire Dreyfus de A à Z, Paris, Flammarion, 1994, pp. 288-292, et « Georges Sorel : itinéraire d’un dreyfusard antisémite », L’Histoire n°173, janvier 1994, pp. 102-105 ; Marco Gervasoni, « La difficile associazione di socialismo e di libéralismo : Georges Sorel e l’Affare Dreyfus », Ventesimo secolo, V, 13, janv.-avril 1995, pp. 71-99. Seule Simone Fraisse aborde le problème dans son article sur « L’antidreyfusisme de gauche entre 1906 et 1910 », in : Les écrivains et l’affaire Dreyfus, textes réunis et présentés par Gérald Leroy, Paris, PUF, 1983, pp. 113-121. Mais pour elle le passage d’une critique du dreyfusisme à l’antidreyfusisme, puis de la mise en question de l’innocence de Dreyfus à l’antisémitisme obéit à une logique quasi mécanique, abstraite. Le caractère sommaire de son schéma comme sa méconnaissance du dreyfusisme sorélien laissent entière la question de l’évolution de la position de Sorel.
(6) Sur le « sens du point final », voir les commentaires de Paul Ricœur sur le livre de F. Kermode, The Semé of an Ending dans : Temps et récit. 1. L’intrigue et le récit historique, Paris, Seuil, 1983, pp. 131 et 139-140.
(7) Si les deux premières listes de noms n’ont pas paru dans l’Aurore, le nom de Sorel figure bien dans le Temps du 16 janvier 1898 en quatrième position juste après ceux d’Emile Duclaux, Charles Friedel et Edouard Grimaux, tous trois membres de l’Institut.
(8) Sur les raisons de l’engagement dreyfusard de Sorel, voir Shlomo Sand, « Georges Sorel entre utopie et politique », Mil neuf cent, 11, 1993, pp. 87-93.
(9) Cf. Lettre à Guglielmo Ferrero du 10 février 1898, Il pensiero politico, V, 1, 1972, pp. 135-138 ; lettre à Hubert Lagardelle du 10 août 1898, Educazione fascista, XI, 1933, pp. 238-242.
(10) D’après une lettre de Xavier Léon à Elie Halévy du 19 octobre 1912, Sorel se serait « brouillé avec son frère officier parce que lui G. Sorel était dreyfusard » ; cf. « Il carteggio Xavier Léon : corrispondenti italiani con un’appendice di lettere di Georges Sorel », Giornale critico della filosofia italiana, 6e série, vol. IX, 3, sept.-déc. 1989, p. 368.
(11) Lettre du 10 février 1898, loc. cit., p. 135.
(12) Cf. « Schizzo d’uno studio sullo stato », Rivista critica del socialismo, I, 9, septembre 1899, p. 805. « Combien y a-t-il de polytechniciens dreyfusards ? Bien peu à ma connaissance. » (« Observations sur le régime des chemins de fer », Etudes socialistes, I, 1, janv.-févr. 1903, p. 2, note 2.)
(13) Cf. « Pro e contra il socialismo » (octobre 1897), in : La Décomposition du marxisme et autres essais, anthologie préparée et présentée par Thierry Paquot, Paris, PUF, 1982, p. 76.
(14) Cf. « Préface » (datée juillet 1898), in : Saverio Merlino, Formes et essence du socialisme, Paris, Giard et Brière, 1898, pp. XIV-XVIII.
(15) « Morale et socialisme », in Larry Portis, Georges Sorel. Présentation et textes choisis, Paris, Maspcro, 1982, p. 163.
(16) Voir l’article déjà cité « Morale et socialisme » et la conférence sur « L’éthique du socialisme », prononcée le 20 février 1899, in : La Décomposition du marxisme…, op. cit., pp. 118-140.
(17) En 1899, Sorel soulignera, à propos des réponses à l’enquête internationale organisée par Jaurès et la Petite République, à quel point les socialistes étaient bien en peine de fonder en théorie l’engagement du socialisme dans l’affaire Dreyfus : voir, par exemple, sa lettre à Eduard Bernstein du 30 octobre 1899, Mil neuf cent, 11, 1993, p. 165.
(18) A la lumière de ces textes s’éclairent en outre différemment un certain nombre de prises de position disséminées dans les lettres des années 1898-99, qui, considérées isolément, peuvent par leur pessimisme laisser croire que le dreyfusisme de Sorel relèverait essentiellement de son goût pour « les causes perdues ». Le décalage apparent entre le dreyfusisme radical de Sorel et la modération de ses prises de position durant l’Affaire atteste en fait de la profondeur de son engagement en faveur de Dreyfus.
(19) Voir surtout « Socialismo e democrazia : conclusione sulla faccenda Dreyfus », Rivista critica del socialismo, 1,11-12, nov.-dcc. 1899, pp. 964-980 ; « Lo spirito pubblico in Francia », Rivista popolare di politica, V, 11, 15 décembre 1899, pp. 206-211 ; « Préface », in : N. Colajanni, Le Socialisme, Paris, Giard et Brière, 1900, p. I-IV ; « Le elezioni municipali a Parigi », Rivista popolare di politica, VI, 11, 15 juin 1900, pp. 208-212 ; Essai sur l’Eglise et l’Etat, Paris, G. Jacques, 1901 ; La Ruine du monde antique, Paris, G. Jacques, 1902, pp. 14-21.
(20) Si Sorel dénonce en 1901 « l’amnistie ignominieuse » comme une solution « qui restera la honte ineffaçable du parti de la Défense républicaine », il ne critique pas le principe de la grâce de Dreyfus. Très inquiet, jusqu’à la fin de 1899, des risques de coup d’Etat militaire pouvant découler d’un renversement du ministère Waldeck-Rousseau, sa position devait être sur ce point plus proche de celle de Joseph Reinach ou de Bernard-Lazare que de celle de Clemenceau, à qui il reprochera encore après la guerre d’avoir été prêt à jouer avec la vie de Dreyfus pour poursuivre la campagne dreyfusarde. Cf. « Clemenceau » (1er juin 1919), in : « Da Proudhon a Lenin e L’Europa sotto la tormenta », Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1973, pp. 92-93.
(21) Le 30 octobre 1899, Sorel écrivait ainsi à Bernstein : « Le socialisme a profité de l’Affaire pour faire ses propres affaires sans s’occuper jamais sérieusement du sort de Dreyfus. » {loc. cit., p. 167, souligné par Sorel). Déjà dans sa réponse à 1’« enquête sur la guerre et le militarisme » lancée début 1899 par la revue L’Humanité nouvelle, il avait critiqué les attaques « en bloc » de l’institution militaire et recommandé, à la suite d’Yves Guyot, une tactique visant à « faire pénétrer les idées antimilitaristes par endosmose » {L’Humanité nouvelle, n° spécial, mai 1899, p. 119).
(22) Lettre à Benedetto Croce du 24 octobre 1902, La Critica, XXV, 1927, p. 370.
(23) Cf. notamment « La Francia prima délie elezioni » (15 et 31 mars 1902), « La morte di Waldeck-Rousseau » (15 septembre 1904).
(24) Cf. « Préface pour Gatti » (novembre 1901), in : Matériaux, op. cit., pp. 225-227 ; ainsi que les lettres à Ed. Bernstein du 4 octobre 1901 (loc. cit., pp. 191-192) et à H. Lagardelle du 18 octobre 1901 (loc. cit., p. 331).
(25) Sorel développera longuement ce thème dans son livre Insegnamenti sociali dell’economia contemporanea, Milano-Palermo-Napoli, R. Sandron, 1907.
(26) « La faiblesse et la trop grande habileté politique de Waldeck-Rousseau portent aujourd’hui leurs fruits ; il est nécessaire de liquider à fond l’affaire Dreyfus, de publier tout, de forcer ainsi l’opinion publique à se prononcer et non de croire qu’une demi-mesure puisse suffire. Quand donc trouverons-nous un homme d’Etat assez énergique pour nous débarrasser du cauchemar de cette Affaire ? » (« La lotta anticléricale in Francia », Rivista popolare di politica, VIII, 19, 15 octobre 1902, p. 521) ; cf. aussi « Due anni di anticlericalismo in Francia », ibid., X, 10, 31 mai 1904, p. 260 et « La morte di Waldeck-Rousseau », ibid., X, 17, 15 septembre 1904, p. 455.
(27) « Tout ce qui a été reproché au général de Pellieux dans l’affaire Esterhazy a été reproduit en proportions bien plus énormes. » (« La restaurazione giacobina in Francia », Rivista popolare di politica, XI, 3, 15 février 1905, p. 75).
(28) Réflexions sur la violence, édition établie par Michel Prat, Paris, Seuil, 1990, p. 104.
(29) Cf. La Révolution dreyfusienne, Paris, M. Rivière, 1909, pp. 45-48.
(30) Cf. la lettre à H. Lagardelle du 7 octobre 1906 (loc. cit., p. 782), où Sorel se démarque de la position de l’Action française.
(31) Robert Louzon, « La faillite du dreyfusisme ou le triomphe du parti juif », Le Mouvement socialiste, n°176, 15 juillet 1906, pp. 193-299 ; lettres à H. Lagardelle du 5 et du 15 août 1906, loc. cit., pp. 775-776 ; lettre à B. Croce du 8 février 1907, La Critica, XXV\, 1928, p. 99.
(32) Il faut noter ici que, contrairement à ce qu’affirme G. Fraisse, Louzon, pas plus d’ailleurs que Sorel, ne remet en cause l’engagement initial du mouvement ouvrier pour Dreyfus, ni ne justifie a posteriori la position de Jules Guesde.
(33) Réflexions sur la violence, op. cit., p. 232.
(34) Cf. la lettre à Edouard Berth du 30 octobre 1906, Cahiers Georges Sorel, 3, 1985, p. 125, ainsi que celle du même jour à Lagardelle, loc. cit., p. 783.
(35) On peut suivre les vicissitudes de ce projet dans sa correspondance avec Berth et Lagardelle.
(36) Lettre à Ed. Berth du 19 mai 1909, Cahiers Georges Sorel, 4, 1986, p. 86.
(37) Lettre à B. Croce du 10 mai 1909, La Critica, XXVÎ, 1928, p. 195.
(38) Lettre à J. Bourdeau du 14 juin 1909, Mil neuf cent, 14, 1996, p. 177, souligné par Sorel.
(39) Cf. « La rivoluzione dreyrusarda », Il Divenire sociale, III, 5, 1er mars 1907, pp. 65-68. Voir également la critique des révolutions politiques contenue dans la Décomposition du marxisme (1908) in : La Décomposition du marxisme et autres essais, op. cit., p. 254.
(40) Cf. « Gli intelletuali contro gli opérai », Il Divenire sociale, V, 31 décembre 1909, pp. 295-297. Sorel y écrit : « Durant l’affaire Dreyfus deux années d’agitation démocratique ont suffi à miner vingt années de propagande socialiste ».
(41) Cf. Le Confessioni (Come divenni sindacalista), Roma, Libreria Editrice del « Divenire sociale », 1910. Dans la version française de ce texte, « Mes raisons du syndicalisme », Sorel accentua encore la critique de ses erreurs.
(42) « L’affaire Dreyfus dure toujours et tant qu’elle durera la démocratie pourra mener les ouvriers par le bout du nez, en faisant quelques sacrifices. Le syndicalisme supprime l’affaire Dreyfus et c’est ce qui constitue ses principales causes de faiblesse aujourd’hui, – d’autant plus qu’il ne se doute pas de cela. » (Lettre à A. Lanzillo du 26 octobre 1912, loc. cit., p. 187).
(43) Dans la crise personnelle entre les deux hommes, Sorel qui donne tort à Péguy plaidera néanmoins auprès d’Halévy pour l’apaisement, comme le montrent ses lettres à ce dernier de l’été 1910 {loc. cit., p. 184 et suiv).
(44) « Préface », in : La Révolution dreyfusienne, 2e éd., Paris, M. Rivière, 1911, p. 3 ; voir aussi « Idéologie dreyfusarde »», Il Resto del Carlino, 16 juin 1910 ; « Trois problèmes », L’Indépendance, n° 19, 1er décembre 1911, pp. 221-232.
(45) Lettre à D. Halévy du 22 juillet 1910, loc. cit.t p. 184 ; « La rivincita del patriottismo », Il Resto del Carlino, 28 septembre 1910, trad. franc, in : Eric Cahm, Péguy et le nationalisme français, Cahiers de l’Amitié Charles Péguy, n°25, 1972, pp. 164-166. Dans une lettre à Joseph Lotte du 25 janvier 1913, Sorel qualifie Notre jeunesse d’« hyperscolastique dreyfusarde » ; cf. Feuillets de l’Amitié Charles Péguy, V, 33, mai 1953, p. 17.
(46) Lettre à Giuseppe Prezzolini du 12 avril 1910, in : « La Voce » e l’Europa, a cura di Diana Rucsch e Bruno Somalvico, Roma, Presidenza del consiglio dei ministri, [1995], p. 650.
(47) Cf. la lettre à D. Halévy du 24 octobre 1910, loc. cit., p. 194. Il n’est pas exclu que Sorel ait pu concevoir auparavant un tel doute né de l’ébranlement de la présomption d’innocence provoqué par l’arrêt de 1906, ébranlement déjà évoqué dans l’article de R. Louzon. Il reste qu’il ne le formulera pas avant la lecture du texte d’Halévy, à partir duquel il va développer l’hypothèse d’un « complot allemand » aiguillant délibérément les soupçons sur Esterhazy.
(48) Mentionné pour la première fois dans un bref compte-rendu du livre d’Halévy public dans le Divenire sociale (VI, 8-9, 1er mai 1910, p. 120), ce projet est envisagé plus concrètement à la fin mai-début juin 1910 dans différentes lettres, dont celle à Georges Valois publiée dans L’Action française du 6 juin 1910 (reproduite in E. Cahm, Péguy et le nationalisme français, op. cit., pp. 180-181). Voir aussi les lettres à A. Lanzillo du 30 mai et du 15 juin 1910, loc. cit., pp. 141 et 144.
(49) « Préface » (datée décembre 1910) à la 2e éd. de la Révolution dreyfusienne, op. cit., p. 4. Passionné depuis toujours par les problèmes juridiques et notamment par les procès pénaux (voir son livre sur le procès de Socrate), Sorel n’a pas varié sur ce point : en 1898, il avait invoqué ce même principe en faveur de l’innocence de Dreyfus ; cf. sa lettre à Lagardelle du 10 août 1898, loc. cit., p. 239. Voir aussi « Aux temps dreyfusiens », L’Indépendance, n°37-38, 10 octobre 1912, pp. 38-39.
(50) Cf. Préface à la 2e éd. de la Révolution dreyfusienne, op. cit., pp. 5-7.
(51) Cf. « Aux temps dreyfusiens », loc. cit., pp. 36-38. Reprenant une thèse déjà avancée par Picquart, Sorel reproche à J. Reinach son acharnement à vouloir démontrer à tout prix la complicité de Henry avec Esterhazy au lieu de s’interroger sur le cas d’un autre suspect possible, Maurice Weil.
(52) Cf. « Urbain Gohier » et « Quelques prétentions juives », L’Indépendance, n° 21, 1er janvier 1912, pp. 305-320 et n°29 à 31, 1er mai, 15 mai et 1er juin 1912, pp. 217-236, 277-295 et 317-336. Sur la « judéophobie » de Sore! en 1912, voir Shlomo Sand, « Sorel, les Juifs et l’antisémitisme », Cahiers Georges Sorel, 2, 1984, p. 29 et suiv.
(53) Cf. « Mes raisons du syndicalisme », loc, cit., pp. 282-283.
(54) Cf. « Le point de vue du théoricien de la violence », in : Charles de Saint-Cyr, Ce qu’il faudra que soit la France de la victoire, Paris, La Renaissance du livre, 1917, p. 31.
(55) Cf. « Ricordi e confronti » (23 décembre 1919), in : « Da Proudhon a Lenin »…, op. cit., p. 220.
(56) Cf. John L. Stanley, « La critique conservatrice du libéralisme », in M. Charzat (dir.), op. cit., pp. 94-106. Dans cette perspective, il n’est peut-être pas sans importance de souligner que les premières formulations du doute sur l’innocence de Dreyfus sont systématiquement associées avec l’intention de répondre aux critiques adressées par ce dernier au syndicalisme révolutionnaire. Comme si Sorel, qui avait dénoncé le « principe de vendetta » chez les dreyfusards vainqueurs, finissait par y sacrifier à son tour.

Source : Michel Leymarie (éd.), La postérité de l’Affaire Dreyfus, etc., pp.15-30

Georges Sorel – Matériaux d’une théorie du prolétariat (1919)

Georges Sorel – Le caractère religieux du socialisme (1906)

Le syndicalisme révolutionnaire, malgré certaines apparences, demeure, d’après M. Dolléans, une conception religieuse : « …L’acte de foi, qui est la base du syndicalisme révolutionnaire, suppose la croyance… en la vertu particulière d’une classe, la croyance en la toute puissance que possède cette classe pour régénérer la société. » Ce serait donc surtout à propos de cette doctrine que l’on pourrait appeler le socialisme « la religion du prolétariat déifié ». Ceci est parfaitement inexact ; l’originalité la plus remarquable du syndicalisme révolutionnaire est, en effet, de fonder la supériorité qu’il attribue à la classe ouvrière sur les qualités qu’elle acquiert dans les luttes sociales.

____________________________________________

Le caractère religieux du socialisme.

M. Édouard Dolléans vient de publier sous ce titre une brochure qui est la reproduction d’un article qui avait paru dans la Revue d’économie politique (juin 1906). Ce sujet a été traité un grand nombre de fois ; mais il n’a jamais porté bonheur à ceux qui l’ont abordé. La brochure de M. Dolléans mérite un examen un peu détaillé, parce que l’auteur est chargé d’une conférence à la Faculté de droit de Paris et parce que la Revue d’économie politique est un organe de professeurs fort attachés au christianisme; — on peut donc se permettre de regarder les idées de l’auteur comme ayant une valeur particulière et sa brochure comme ayant presque le caractère d’un manifeste lancé par la Faculté de droit de Paris.
Il semble que l’auteur ait été fort gêné pour développer son thème, car dans les 27 pages de sa brochure, il aborde beaucoup de questions étrangères à ce caractère religieux du socialisme ; je ne le suivrai point dans ses digressions et je m’enfermerai exactement dans le sujet.
Il faut, tout d’abord, établir une distinction que l’auteur néglige, entre le socialisme antérieur à 1848 et celui que nous connaissons aujourd’hui. Pendant longtemps on regarda comme un axiome de la philosophie de l’histoire, qu’aucune grande transformation ne peut être effectuée dans le monde sans le concours d’un changement religieux ; c’est ainsi que Feuerbach voulait, à la fois, ruiner le christianisme et fonder une nouvelle religion destinée à donner une valeur supérieure aux rapports sympathiques. « L’important pour lui, dit Engels, n’est pas que ces rapports existent ; c’est qu’ils soient conçus comme la nouvelle, la vraie religion. Ils n’ont une validité parfaite qu’alors qu’on leur imprime le sceau de la religion. » Engels rapporte que les écrivains français d’opinion avancée, « de la nuance Louis Blanc, ne pouvaient se représenter un homme sans religion autrement que comme un monstre et [qu’ils disaient aux réfugiés allemands] : Donc, c’est l’athéisme, votre religion ». (Religion, philosophie, socialisme, p. 192-193.)
Suivant Engels, la Révolution française, faisant appel uniquement à des idées juridiques et politiques, aurait clos l’ère des révolutions, ayant eu une couleur religieuse (loc. cit., p. 195) ; mais il faut tenir compte du grand réveil chrétien qui se produisit en France durant les dernières années du règne de Louis-Philippe ; les socialistes voulurent profiter de ce courant d’idées. En 1846 parut un livre de Cabet intitulé : « Le vrai Christianisme suivant Jésus-Christ », dans lequel on prétend établir que « le communisme, c’est le christianisme » ; en tête de la conclusion se trouvent les singulières affirmations suivantes : « Ainsi le christianisme, c’est la fraternité ; et nous avons pu dire que, si tous les hommes qui sont la lumière de l’Humanité par leur science et sa gloire par leurs vertus, sortaient du tombeau pour se constituer en concile ou congrès sous la présidence de Jésus-Christ, à l’effet de chercher l’organisation la plus favorable au genre humain, le congrès proclamerait unanimement le communisme. Elle arrivera donc cette communauté; elle est l’infaillible avenir de l’Humanité ! »
M.Dolléans suit les idées qui étaient alors courantes, quand il écrit : « Il existe une étroite parenté et comme une communauté d’essence entre les modernes formes du socialisme et le socialisme d’avant la lettre des premiers chrétiens, des Pères de l’Eglise et des canonistes du Moyen-Âge » (p. 3). Cette thèse est regardée comme complètement fausse par M. Joseph Rambaud (Histoire des doctrines économiques), et cet auteur a une certaine compétence en ces matières religieuses, étant professeur à la Faculté catholique de Lyon. Je crois bien que M. Menger a encore une telle conception arriérée de la littérature chrétienne, qu’il emprunte d’ailleurs à un livre de Villegardelle paru en 1846 (Le droit au produit intégral du travail, p. 153) ; mais les erreurs de jugement abondent chez M. Menger ; et Engels contestait que les Pères de l’Eglise eussent fait une véritable critique de l’ancienne société (Mouvement socialiste, 15 janvier 1904, p. 105).
Jusqu’à quel point cette attitude des anciens socialistes était-elle sincère, c’est ce qu’on peut se demander quand on voit l’évolution des idées de Considérant au sujet de la religion. Voici, en effet, ce que disait Proudhon dans un article du Peuple en date du 12 février 4849 : « Après la Révolution de juillet, quand il semblait que la philosophie du Constitutionnel allait effacer pour jamais ce qui existait en France de catholicisme, M. Considérant, dans un discours à l’Hôtel de ville, parlant au nom de sa secte, osa s’écrier : Nous ne sommes pas chrétiens. Le mot fut recueilli : c’était une flatterie au libertinage du moment. Depuis, le vent a tourné aux idées religieuses, on s’est mis à prouver que Fourier était le continuateur de Jésus-Christ. Flatterie au clergé et aux Jésuites. » (Proudhon, Mélanges, t. I, p. 275.)
Les saint-simoniens avaient été des précurseurs à ce point de vue, et ils étaient venus trop tôt, — mais ils avaient été influencés par des idées allemandes, dont nos historiens du socialisme s’obstinent à ne pas vouloir tenir compte. Pierre Leroux a cependant expliqué, il y a longtemps, comment cette transmission s’opéra, et il a écrit même que « la doctrine de M. Enfantin est un emprunt fait à Hegel » ; les trois hommes qui agirent dans cette occasion furent Eugène Rodrigues, d’Eichthal, et Jules Lechevalier qui avait suivi les cours de Hegel (Revue indépendante, mai 1842, pp. 331-333). Cousin apportait, lui aussi, des formules hégéliennes à la Sorbonne, et la popularité de ses cours devait conduire les saint-simoniens à croire qu’en parodiant la philosophie allemande, ils obtiendraient le plus grand succès. Je crois qu’Enfantin ne voyait dans les formules allemandes qu’une manière commode de dissimuler sa médiocrité sous un galimatias considérable. C’est évidemment l’Allemagne qui lui faisait croire à la toute puissance des idées religieuses.
Dix ans plus tard, Pierre Leroux présenta sa philosophie du bafouillage et sa religion de l’Humanité ; lorsque les circonstances ne furent plus favorables à ce genre de mauvaise littérature, Pierre Leroux s’arrêta et il vécut, durant toute la durée du second Empire, parfaitement inconnu ; il n’aurait plus trouvé de public pour écouter ses balançoires. M. Dolléans me semble donc commettre une grave erreur quand il attribue de l’importance à Pierre Leroux. « Il n’est personne qui montre mieux le mysticisme humanitaire du socialisme et sa filiation chrétienne. » (p. 12) ; il a été conduit à cette appréciation par la lecture d’un livre de M. Faguet ; mais c’est le cas de répéter le vieux proverbe : que le savetier ne critique point ce qui dépasse la chaussure, et que les gens de théâtre ne se mêlent point de questions étrangères aux cabales des coulisses.
M. Dolléans écrit : « Le socialisme est la forme qu’a prise au XIXe siècle la religiosité latente de la nature humaine, la forme sous laquelle se manifeste aujourd’hui le mysticisme de certains tempéraments. Le socialisme, c’est la foi nouvelle qui groupe autour d’elle les âmes insatisfaites et assoiffées d’idéal… Lorsque l’on veut ramener à l’unité les variantes du socialisme, on peut dire qu’elles présentent avant tout ce caractère religieux (pp. 2-3). » Il ajoute, un peu plus bas, qu’il ne trouve pas de différence essentielle entre « le socialisme sentimental des premières heures et le socialisme le plus moderne, soit qu’il se présente sous la forme de socialisme aimable à la Fournière, de socialisme pompeux à la Jaurès, ou de socialisme renfrogné à la Guesde. » (pp. 4-5)
De pareilles propositions peuvent se défendre, parce que la langue commune emploie tous les termes soulignés dans un sens prodigieusement vague. Le fanatisme et le dévouement, la crédulité stupide et l’élan poétique, la fantasmagorie des merveilles magiques et la foi éclairée d’un Bossuet peuvent être également rattachés à la religion : ce sont cependant choses fort distinctes. L’auteur emprunte à M. G. Le Bon une définition qui montre, mieux que tous les exemples, ce qu’a de vague le mot religieux : « On n’est pas religieux seulement quand on adore une divinité, mais quand on met toutes les ressources de l’esprit, toutes les soumissions de la volonté, toutes les ardeurs du fanatisme, au service d’une cause ou d’un être qui devient le but ou le guide des pensées ou des actions. » (p. 2). À ce compte, presque toutes les sociétés secrètes, et beaucoup d’associations de malfaiteurs seraient religieuses !
Quand on parle de religion dans les temps modernes, on suppose toujours qu’il s’agit d’une foi dans le surnaturel particulier : l’homme religieux croit que le cours normal des choses peut être changé en sa faveur à la suite d’une fervente prière ; le peuple religieux demande à Dieu de lui donner la victoire et il remercie Dieu des succès que remportent ses généraux. Je ne vois pas que le socialisme renferme une telle croyance.
Je ne trouve point que le socialisme soit non plus la manifestation du mysticisme de certains tempéraments ; Fournière, Zévaès, Gérault-Richard ou Jaurès n’ont rien qui les rapproche de saint François d’Assise ou de saint Bruno. Chez les saint-simoniens on peut, je le reconnais, signaler un assez grand nombre de faits bizarres analogues à ceux que l’on signale dans les revivals du méthodisme (Charléty, Histoire du saint-simonisme, pp.171-175, p. 182) ; mais ce ne furent que des incidents qui ne laissèrent pas de traces durables sur le socialisme ; ils contribuèrent à engager Enfantin dans une voie où il se couvrit de ridicule et on ne les retrouve plus dans les autres écoles.
Ce mot mysticisme semble avoir pour beaucoup de personnes le sens de mystification ou d’illusion facile ; il est, d’ailleurs, à peine français et Littré ne le connaît que dans le sens d’une philosophie qui admet des communications secrètes entre Dieu et l’homme, ou dans le sens d’une doctrine qui explique d’une manière mystérieuse les livres saints ou les choses de ce monde. Quand on parle de personnages mystiques on entend presque toujours parler de gens qui se livrent à des exercices religieux, grâce auxquels se manifestent successivement les états psychologiques de la voie mystique, qui permet d’atteindre l’union avec Dieu. Je ne crois pas que M. Dolléans connaisse des socialistes ayant parcouru cette voie. Je suppose que l’auteur entend seulement parler de l’exaltation des masses socialistes ; mais une telle exaltation n’est pas nécessairement religieuse.
La foi n’est pas un terme moins vague que les précédents ; on parle journellement de la foi du savant, de la foi de l’explorateur, de la foi de l’inventeur, parce que ces hommes sont si complètement dominés par une idée qu’ils en arrivent à négliger leurs intérêts immédiats les plus certains et semblent vivre quelquefois dans un rêve. Il y a quelques années, M. Brunetière citait ce passage d’un discours de Liebknecht : « Nous avons ce qui constitue la force d’une religion…, la foi dans la victoire de la justice et de l’idée, la ferme conviction que le droit doit triompher et l’injustice avoir un terme… Cette religion ne nous fera jamais défaut, car elle ne fait qu’un avec le socialisme. Oui, nous avons encore la foi ; nous savons que nous marchons à la conquête du monde. » (Discours de combat, pp. 46-48). Mais il faudrait bien forcer le sens de ces paroles pour les entendre d’après le système de M. Dolléans ; M. Brunetière se bornait à y signaler la preuve qu’on ne fait de grandes choses qu’à la condition de faire appel aux idées au lieu de s’occuper seulement des intérêts.
Le syndicalisme révolutionnaire, malgré certaines apparences, demeure, d’après M. Dolléans, une conception religieuse : « On compte pour métamorphoser la société, sur la toute puissance créatrice et régénératrice d’une classe supérieure aux autres classes sociales. Cette supériorité lui vient de sa pauvreté — si l’on considère que la richesse n’a pas encore énervé la moralité ni les forces de rénovation de cette classe nouvelle, — et de sa situation de classe productive — la fonction de production des utilités matérielles, donnant à la classe ouvrière l’éminente dignité dans la société nouvelle. L’acte de foi, qui est la base du syndicalisme révolutionnaire, suppose la croyance… en la vertu particulière d’une classe, la croyance en la toute puissance que possède cette classe pour régénérer la société. » (p. 22). Ce serait donc surtout à propos de cette doctrine que l’on pourrait appeler le socialisme « la religion du prolétariat déifié » (p. 4). Ceci est parfaitement inexact ; l’originalité la plus remarquable du syndicalisme révolutionnaire est, en effet, de fonder la supériorité qu’il attribue à la classe ouvrière sur les qualités qu’elle acquiert dans les luttes sociales. Ce n’est pour aucune des raisons données par M. Dolléans que le prolétariat peut régénérer l’humanité ; c’est uniquement parce qu’il est la seule classe qui actuellement soit animée d’un esprit de guerre et, par suite, la seule qui soit virile et capable de progrès.
Adopter un parti dans les luttes sociales, c’est faire acte de foi, je le veux bien ; le républicain qui combattait le second Empire avait foi dans la vertu propre des institutions républicaines ; le légitimiste croit que la prospérité des Etats dépend du respect des principes d’hérédité ; et ces choses-là ne se démontrent pas ; chacun de nous fait un choix entre des postulats et s’y attache fermement; mais ce ne sont point là des actes de religion.
Je suis fort surpris que l’auteur ait tiré argument de ce que j’ai écrit sur les mythes (p. 24). J’ai dit que la révolution prolétarienne apparaît aux ouvriers actuels comme toutes les grandes révolutions apparurent à leurs promoteurs, comme un drame dont les péripéties ne sauraient être prévues, mais dont l’ensemble est clairement figuré. Lorsque nous avons à nous déterminer dans la vie commune, nous procédons aussi en nous représentant l’avenir sous une forme dramatique, capable de diriger nos sentiments ; ces constructions sont de la même nature que les mythes sociaux ; mais elles s’évanouissent avec rapidité, tandis que ceux-ci peuvent acquérir une solidité qui leur donne une apparence d’historicité. Il m’avait paru naturel de donner le nom de mythes à ces constructions, par analogie avec les mythes platoniciens qui ne sont point, non plus, des œuvres religieuses, mais où l’on est d’accord pour trouver l’expression la plus profonde de la pensée du philosophe.
La thèse de M. Dolléans me semble lui avoir été inspirée par une des idées les plus cocasses que l’on rencontre dans A. Comte : ce bonhomme a décrété qu’on peut seulement supprimer ce qu’on remplace ; or le socialisme contemporain se présente comme un destructeur de la religion, c’est donc qu’il la remplace.
« Cette doctrine aime à se parer d’anticléricalisme ; ses adeptes voient dans la religiosité la marque d’un état d’âme quelque peu arriéré et dans tout Credo un préjugé indigne de libres esprits. Cependant, malgré cette attitude, l’hostilité qui oppose le socialisme anticlérical au christianisme social vient peut-être moins d’un antagonisme réel que d’une secrète et inconsciente concurrence entre deux conceptions qui aspirent à l’hégémonie, entre deux Credo qui se disputent les fidèles. » (p. 3).
Ainsi l’observation contemporaine nous montrerait les luttes auxquelles donne lieu cette tendance du socialisme voulant prendre la place de l’Eglise. Malheureusement il ne parait guère que les choses se produisent de cette manière ; ce ne sont pas les socialistes qui cherchent à prendre la place des prédicateurs du christianisme social ; ce sont ceux-ci qui mettent tout en œuvre pour donner le change aux ouvriers sur leurs véritables pensées et qui prennent le langage du socialisme M. Vilfredo Pareto a fort bien montré comment les chrétiens sociaux copient le socialisme (Systèmes socialistes, tome I, pp. 250-262). Ainsi le socialisme ne cherche pas à remplacer l’Eglise.
L’auteur a un autre argument fondé sur l’histoire des idées ; le socialisme serait antérieur au mouvement ouvrier dont il prétend être seulement l’interprétation ; le socialisme provient de la philosophie du XVIIIe siècle et celle-ci serait issue du christianisme d’une manière singulière, découverte par M. Espinas. « L’unique originalité des penseurs matérialistes du XVIIIe siècle a été de laïciser la conception chrétienne et de reporter du passé dans l’avenir l’idée d’un état de nature antérieur au péché, état de perfection, de justice, d’égalité et de bonheur, dont parlait la philosophie chrétienne. Le rêve de bonheur social fondé sur l’égalité est du pur christianisme dont le socialisme n’est que le prolongement, et les socialistes sont, par un amusant paradoxe, des chrétiens sans le savoir. » (pp. 8-9).
Voilà une découverte comme seul peut en faire M. Espinas, qui a déjà tant découvert de choses burlesques et que l’Université fit venir de Bordeaux à Paris, il y a une douzaine d’années, pour écraser le marxisme. Tout le monde sait que cette attente d’un paradis terrestre est antérieure de bien des siècles au XVIIIe, qu’elle a fait tourner beaucoup de têtes au Moyen-Âge et qu’elle a joué un rôle assez important dans l’histoire de l’Angleterre dissidente.
Mais abandonnant ces hauteurs, n’est-il point permis de trouver de singulières analogies entre certaines idées fort répandues parmi les socialistes et certaines idées que l’on rencontre à chaque pas chez les catholiques ? Ainsi les intérêts matériels devraient être subordonnés aux intérêts spirituels (p.8). « L’unité morale est la fin dernière que se proposent les réformateurs sociaux. L’Etat n’est pas seulement un fabricant de produits, mais aussi un fabricant de caractères. Pour inspirer la production d’une âme collective, ne faut-il pas, comme le dit M. Jaurès, insuffler à l’argile humaine une Âme communiste ? », et l’auteur observe, avec M. Yves Guyot, que l’on arrive ainsi à la conception que se sont faite tous les théoriciens des religions (pp. 6-7). — « La nature humaine est une matière première malléable, aisée à façonner pour le fabriquant de bonheur social » (p. 4) ; tous tes anciens missionnaires ont prétendu qu’ils pouvaient, avec leurs leçons de catéchisme transformer facilement les sauvages. »
Voilà certes des ressemblances qu’on ne saurait négliger ; mais il n’est pas du tout évident que leurs origines soient religieuses ; elles se rattachent uniquement à la croyance en la toute puissance de l’Etat que l’antiquité a eue à un degré extraordinaire et qui est une des formes les plus caractéristique de l’esprit démocratique actuel. Que le catholicisme ait eu une action sur la démocratie, il me semblerait paradoxal de le contester, mais encore faudrait-il distinguer, avec soin, dans le catholicisme ce qui est religion et ce qui est gouvernement. A. Comte n’attachait d’importance qu’à cette deuxième partie, et voulait créer une prétendue religion, qui aurait copié les rites catholiques sans chercher à les comprendre et dont la théologie n’eût pas dépassé le niveau du fétichisme. La démocratie a voulu profiter de l’expérience catholique, comme en avait profité la royauté ; elle a voulu, elle aussi, utiliser ses moyens de domination, et elle a répandu la superstition de l’autorité, mais elle n’a point touché aux questions religieuses.
Le socialisme été longtemps regardé comme étant une dépendance de la démocratie, et par sorte, il se trouve souvent être une imitation catholique indirecte ; mais, depuis quelques années, on fait de très grands efforts pour rompre tout lien de ce genre ; le syndicalisme révolutionnaire se propose d’affranchir le socialisme de tout lien avec la démocratie et, par suite, avec l’Eglise. Il résulte de-là que la thèse de M. Dolléans est appelée à perdre toute apparence de vraisemblance et que les seules analogies vraiment importantes qui existent entre le socialisme, encore engagé dans la tradition démocratique, et le catholicisme, ne tiennent pas aux idées religieuses. Je crois qu’il ne serait pas inutile de reprendre le travail de M. Dolléans, en s’inspirant des observations précédentes, en vue de bien montrer tout ce que renferme d’ecclésiastique la pensée de nos démocrates contemporains et de rechercher quels moyens efficaces peut employer le socialisme pour se débarrasser de tout cet héritage malheureux.

Georges Sorel

Le Mouvement socialiste, n°180, novembre 1906, pp. 282-290.

Lettere di Georges Sorel a Benedetto Croce (1895-1921)

Lettere di Georges Sorel a B. Croce, in : La Critica, v. XXV, 1927, pp. 38-52, pp. 101-108, pp. 168-176, pp. 300-312, pp. 360-372.

v. XXVI, 1928, pp. 31-39, pp. 92-108, pp. 187-197, pp. 334-348, pp. 432-442.

v. XXVII, 1929, pp. 47-52, pp. 114-125, pp. 289-297, pp. 353-361, pp. 438-446.

v. XXX, 1930, pp. 42-51, pp. 118-121, pp. 189-195.