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Fredy Perlman – Die Reproduktion des taeglichen Lebens (1969)

Fredy Perlman – Die Reproduktion des taeglichen Lebens

Version française

Fredy Perlman – Against His-Story, Against Leviathan ! (1983)

Fredy Perlman – Antisémitisme et pogrome de Beyrouth (1982)

Échapper à la mort dans une chambre à gaz, à un pogrome ou à l’incarcération dans un camp de concentration, donne peut-être à un écrivain compétent et réfléchi, comme Soljenitsyne par exemple, une compréhension approfondie de nombreux éléments centraux de l’existence contemporaine, mais une telle expérience, en elle-même, ne fait pas de Soljenitsyne un penseur, un écrivain, ou même un critique des camps de concentration. En elle-même, elle ne confère aucune autorité particulière. Chez quelqu’un d’autre, cette expérience sommeillera à l’état latent, comme potentialité, ou sera à tout jamais dénuée de sens, ou bien contribuera à faire de l’individu un ogre. En résumé, toute expérience est une part indélébile du passé de l’individu, mais ne détermine pas son futur ; l’individu est libre de choisir son futur : il est même libre de choisir d’abolir sa liberté, auquel cas il choisit délibérément, en toute mauvaise foi, et est un Salaud (concept philosophique précis de J.P. Sartre pour une personne faisant un tel choix).

Mes observations sont empruntées à Sartre ; j’aimerais les appliquer non à Soljenitsyne mais à moi-même, en tant qu’individu spécifique, et aux supporters américains faisant le choix spécifique de soutenir avec ferveur l’Etat d’Israël.

Je fus l’un des trois jeunes enfants emmenés par nos aînés hors d’un pays d’Europe Centrale un mois avant que les Nazis ne l’envahissent et ne commencent à traquer les Juifs. Seule une partie de ma famille s’en alla. Les autres demeurèrent et furent tous raflés ; parmi eux, tous mes cousins tantes et grands-parents disparurent dans des camps de concentration nazis ou des chambres à gaz, à l’exception de deux oncles dont je parlerai plus tard.
Un mois de plus et j’aurais pu moi aussi subir effectivement l’extermination scientifique d’êtres humains, planifiée rationnellement, expérience fondamentale de tant de gens à une époque de science et de forces productives hautement développées, mais je n’aurais pas été capable d’écrire là-dessus.
Je fus l’un de ceux qui en réchappèrent. Je passai mon enfance parmi la population de langue Quéchua des hauts plateaux andins, mais je n’appris pas à parler le Quéchua et je ne me demandai pas pourquoi ; lorsque je parlais a un Quéchua, je le faisais dans une langue étrangère à lui comme à moi, la langue des Conquistadors. Je n’étais pas conscient d’être moi-même un réfugié, ni que les Quéchuas étaient des réfugiés dans leur propre territoire. Je n’en savais pas plus sur les terreurs vécues par leurs ancêtres – les expropriations, persécutions et pogromes, l’anéantissement d’une ancienne culture – que je n’étais au courant des terreurs vécues par les miens.
Je trouvais les Quéchuas généreux, hospitaliers, sincères et j’estimais davantage ma tante qui les respectait et les aimait que celle qui les escroquait, les méprisait et les qualifiait de sales et de primitifs.
Par cette dernière, je fus confronté pour la première fois à la pratique du «Deux poids, deux mesures», à l’arnaque des étrangers au profit des siens, à l’adage moral qui disait, «C est bien, si c’est Nous qui le faisons». Le mépris de cette parente fut ma première expérience du racisme. Il créait une affinité entre elle et les pogromistes qu’elle avait fuis. Son évasion de justesse ne l’avait pas amenée à faire une critique des pogromistes ; cette expérience ne contribua probablement en rien à sa personnalité, ni même à son identification avec les Conquistadors puisque cette dernière était commune à des Européens qui n’avaient pas partagé son expérience. Des paysans européens opprimés s’étaient identifiés aux Conquistadors qui menaient une répression plus vicieuse encore contre les non-Européens bien avant l’expérience de mon proche.
Ma tante fit effectivement usage de son expérience des années plus tard, quand elle choisit d’être partisan de l’Etat d’Israël, sans renier son mépris envers les Quéchuas. Au contraire, elle élargit alors ce mépris à des populations d’autres parties du globe, populations qu’elle n’avait jamais rencontrées, ni fréquentées. Cependant, à l’époque, je ne me sentais pas concerné par les caractéristiques de ce choix ; je l’étais plus par les chocolats qu’elle m’offrait.
Durant mon adolescence, on m’emmena en Amérique, ce qui était synonyme de New York, même pour les gens vivant déjà en Amérique parmi les Quéchuas. L’Amérique était synonyme de bien autre chose, comme j’allais très lentement l’apprendre.
Peu de temps après mon arrivée, le pouvoir d’Etat du pays d’Europe Centrale dont je provenais était conquis par un gang bien organisé d’égalitaires qui pensaient qu’ils provoqueraient l’émancipation universelle en occupant les postes d’Etat et en devenant policiers, et le nouvel Etat d’Israël remportait sa première guerre, transformait une population autochtone de sémites en réfugiés de l’intérieur (comme les Quéchuas) et en réfugiés exilés (comme les Juifs d’Europe Centrale). J’aurais dû me demander pourquoi les réfugiés sémites et les réfugiés européens qui proclamaient être sémites, deux peuples avec autant de choses en commun, ne faisaient pas cause commune contre leurs oppresseurs communs, mais j’étais bien trop occupé à essayer de trouver ma voie en Amérique.
Auprès d’un camarade d’école primaire que mes parents considéraient comme un voyou, ainsi qu’auprès de mes parents eux-mêmes, j’appris lentement que l’Amérique était le lieu où tout le monde voudrait être, quelque chose comme le paradis, mais un paradis qui restait hors d’atteinte, même après avoir débarqué en Amérique. L’Amérique était un pays d’employés de bureaux et d’ouvriers d’usine, mais ni le travail de bureau ni celui d’usine n’étaient l’Amérique. Mon voyou de copain résumait cela très simplement ; il y avait les arnaqueurs et les arnaqués et il fallait être idiot pour devenir un arnaqué.
Mes parents étaient moins explicites. Ils me disaient : travaille dur à l’école. La motivation implicite était : «A Dieu ne plaise que tu deviennes employé de bureau ou ouvrier d’usine ! Deviens quelque chose d’autre : expert ou manager». A ce moment-là, je ne savais pas que ces autres vocations étaient aussi des Amériques, qu’après chaque échelon gravi, le paradis demeurait tout aussi inaccessible qu’auparavant. Je ne savais pas que la satisfaction de l’expert, ou même de l’employé ou de l’ouvrier, provenait non de la plénitude de sa propre existence, mais du rejet de celle-ci, de l’identification avec le grand processus prenant place hors de lui, du processus de destruction industrielle libre de toute entrave. On pouvait voir les résultats de ce processus en marche dans les films ou les journaux, mais pas encore à la télévision qui l’apporterait bientôt dans chaque foyer ; la satisfaction était celle du voyeur, du mateur. A cette époque, je ne savais pas que ce processus était le synonyme le plus concret d’Amérique.
Une fois en Amérique, je n’avais pas l’usage de ce que j’avais vécu lors de la fuite in extremis d’un camp de concentration nazi ; l’expérience ne pouvait m’aider à grimper les échelons du Paradis, et aurait même pu m’embarrasser. Mon ascension effrénée aurait pu être considérablement ralentie, voire même stoppée entièrement si j’avais tenté de m’identifier au détenu du camp de travail que j’aurais pu devenir, car j’aurais compris ce qui rendait la perspective du travail en usine si redoutable : elle diffère de celle du camp de concentration en cela qu’il n’y a pas de chambre à gaz et que l’ouvrier d’usine n’y est enfermé que cinq jours par semaine.
Je n’étais pas le seul à ne mettre aucunement mon expérience d’Europe Centrale à profit. Ma famille n’en tirait pas profit non plus. Au cours de cette décennie, je rencontrai un de mes deux oncles qui avaient survécu à un camp de concentration nazi. Même cet oncle, une fois en Amérique, ne s’était pas servi de son expérience : il ne désirait rien tant que d’oublier le pogrome et tout ce qui y était associé. Il voulait uniquement gravir les marches de l’Amérique ; il voulait ressembler aux autres Américains, paraître et agir comme eux. Mes parents avaient exactement la même attitude. On m’avait dit que mon autre oncle qui avait survécu aux camps avait émigré en Israël, mais pour y être renversé par une voiture sitôt après son arrivée.
Bien que j’en entendisse parler, l’État d’Israël durant cette décennie ne m’intéressait pas. Mes parents parlaient avec une certaine fierté de l’existence d’un Etat avec des policiers juifs, une armée juive, des juges et des directeurs d’usine juifs, bref un État totalement différent de l’Allemagne nazie, et tout à fait semblable à l’Amérique. Mes parents quelle que fût leur situation personnelle, s’identifiaient aux policiers juifs, et pas aux victimes, aux propriétaires d’usine, et pas aux ouvriers juifs, aux arnaqueurs juifs mais pas aux arnaqués, identification compréhensible venant de gens qui voulaient oublier qu’ils avaient failli se retrouver dans des camps de travail. Mais aucun d’entre eux ne voulait aller en Israël, ils étaient déjà en Amérique.
Mes parents accordaient à contrecoeur des dons à la cause Sioniste et étaient déroutés – tous, excepté ma tante raciste- par l’enthousiasme sans réserve d’Américains de la 2ème à la Nième génération pour un État éloigné de policiers, professeurs, managers juifs, dans la mesure où ces gens étaient déjà policiers, professeurs et managers en Amérique. Ma tante raciste comprenait, elle, ce sur quoi était basé l’enthousiasme : la solidarité raciale. Mais, à l’époque, je n’en étais pas conscient. J’étais un étudiant américain pas très brillant et je pensais que la solidarité raciale était une chose réservée aux Nazis, aux Afrikaners et aux Sudistes Américains.
Je commençai à me familiariser avec les caractéristiques des Nazis qui m’avaient presque capturé : le racisme qui avait réduit des êtres humains à leur arbre généalogique sur cinq ou six générations, le nationalisme conquérant qui avait considéré le reste de l’humanité comme un obstacle, la «Gleichschaltung» («mise au pas, uniformisation») qui avait décapité le droit individuel au choix, l’efficacité technologique qui avait fait des petits hommes de simples rouages d’une machinerie gigantesque, le militarisme arrogant dont les murs de tanks multipliaient par cent le nombre de victimes, la paranoïa officielle qui avait représenté l’ennemi, le citadin et le villageois pauvrement armés comme une conspiration presque omnipotente à la dimension cosmique. Mais je ne voyais pas en quoi ces aspects avaient quoique ce soit à voir avec l’Amérique ou Israël.
Ce fut seulement au cours de la décennie ultérieure, étudiant américain dans une université, moyennement intéressé par l’histoire et la philosophie, que je commençai à acquérir des éléments de connaissance sur Israël et le sionisme, non parce que j’étais particulièrement passionné par ces sujets, mais du fait qu’ils étaient inclus dans mes lectures. Je n’étais ni hostile, ni favorable –, j’étais indifférent ; je ne me servais toujours pas de mon expérience de réfugié.
Mais je n’allais pas rester indifférent à l’égard d’Israël ou du sionisme. On entrait dans la décennie où se déroulèrent les spectaculaires capture et procès du Bon Allemand Eichmann ainsi que l’invasion spectaculaire par Israël de larges parties de l’Egypte, de la Syrie et de la Jordanie dans la guerre-éclair des six-jours, décennie au cours de laquelle Israël devint l’actualité de tout le monde, et pas seulement des réfugiés.
Mes idées sur le docile Eichmann étaient conformes à la norme, sauf que je pensais qu’il ne pouvait pas être si exceptionnel puisque j’avais déjà rencontré des gens comme lui en Amérique. Cependant, suite à quelques unes de mes lectures, je commençai à me poser des questions à propos du racisme de ma tante sioniste.
J’appris que des populations comme les anciens Hébreux, les Akkadiens, les Arabes, les Phéniciens et les Ethiopiens étaient tous originaires du pays de Sem (la péninsule arabe) et avaient tous parlé la langue de Sem, ce qui faisait d’eux des Sémites. J’appris que la religion juive avait pris sa source chez les Sémites de l’ancien Etat levantin de Judée, la religion chrétienne chez ceux des anciennes villes levantines de Nazareth et de Jérusalem, la religion islamique chez ceux des anciennes villes arabes de la Mecque et de Médine, et que, au cours des dernières 1300 années, la région appelée Palestine avait été un lieu sacré pour les Sémites islamiques qui vivaient là et dans les régions environnantes. J’appris aussi que les religions des Juifs comme des chrétiens européens et américains, avaient été élaborées durant presque deux millénaires par les Européens et, plus récemment, par les Américains.
Si les Juifs européens et américains étaient des Sémites au sens religieux du terme, alors les chrétiens européens et américains étaient aussi des Sémites, notion généralement considérée comme absurde.
Si les Juifs étaient des Sémites selon les termes de leur Livre Sacré, alors tous les chrétiens européens et américains seraient Grecs ou Italiens, notion presque aussi manifestement absurde.
Je commençai à me douter que le seul lien de ma tante sioniste avec le Sion du Levant était un lien généalogique datant non pas de six mais de plus de soixante générations. Cependant j’en étais arrivé à considérer que de se livrer à de tels calculs était une particularité des Nazis, Afrikaners et Sudistes Américains.
J’étais gêné. Je pensais qu’il y avait sûrement quelque chose d’autre : sûrement que ceux qui proclamaient descendre des victimes de tout ce racisme ne sauraient être les porteurs d’un racisme dix fois plus profond.
Je connaissais peu de choses du mouvement sioniste mais suffisamment pour commencer à éprouver de la répulsion. Je savais que le mouvement avait à l’origine deux ailes dont l’une était socialiste, chose que je pouvais comprendre car je commençais à sympathiser avec les victimes de l’oppression, non pas à partir d’aperçus que j’aurais tirés de ma propre expérience, mais à partir de livres également accessibles aux autres. L’autre aile du sionisme m’était incompréhensible.
Les égalitaristes ou sionistes de gauche, ainsi que je le compris alors, n’aspiraient pas à être assimilés par les États européens qui les persécutaient, certains parce qu’ils pensaient ceci irréalisable, d’autres parce qu’ils étaient horrifiés par l’Europe et l’Amérique s’industrialisant. Le Messie, leur Mouvement, délivrerait Israël de l’exil et le guiderait vers Sion, vers quelque chose d’entièrement différent, vers un paradis sans arnaqueurs ni arnaqués. Certains d’entre eux, sans doute plus métaphoriquement, espéraient que le Messie délivrerait les opprimés de leurs oppresseurs, sinon dans le monde entier, tout au moins dans l’Utopie égalitaire millénariste située dans une province de l’empire Ottoman, et ils étaient prêts à se joindre aux habitants islamiques de Sion contre les oppresseurs ottomans, levantins et anglais. Ils partageaient ce rêve avec les chrétiens qui avaient essayé depuis plus d’un millénaire de fonder Sion dans une province ou une autre d’Europe. Les deux mouvements avaient les mêmes racines, mais je soupçonnais les sionistes de gauche d’avoir hérité des chrétiens leur millénarisme.
Les sionistes égalitaristes étaient arrogants en ceci qu’ils pensaient que les habitants islamiques de Sion embrasseraient les gauchistes européens comme des libérateurs, et ils étaient aussi naïfs que les égalitaristes qui s’étaient emparés du pouvoir dans le pays de ma naissance, en pensant que le millénium débuterait aussitôt qu’ils occuperaient des fonctions étatiques et deviendraient policiers. Mais, aussi loin que je pus voir, ils n’étaient pas racistes.
Les autres sionistes, la Droite, qui au moment où j’accédais à l’Université avaient quasiment supplanté la Gauche, tout au moins en Amérique, étaient ouvertement racistes et assimilationnistes. Ils voulaient un État dominé par une Race à peine déguisée en religion, un Etat qui ne serait pas radicalement différent mais la réplique de l’Amérique et des autres États de la famille des Nations. Je ne pouvais comprendre cela tant il me semblait que ces sionistes, composés d’hommes d’Etat, d’industriels, de technocrates, n’étaient pas seulement des racistes mais aussi des Convertis.
Les premiers Convertis furent des Juifs de l’Espagne du 15ème siècle qui, pour échapper à la persécution, découvrirent que le tant attendu Messie juif était déjà arrivé un millénaire et demi plus tôt, en la personne du prophète juif Jésus, le Crucifié. Certains de ces Convertis se joignirent alors à l’Inquisition et persécutèrent les Juifs qui n’avaient pas fait cette découverte.
Les Convertis modernes n’étaient pas devenus des Catholiques : le catholicisme n’était pas le credo dominant du vingtième siècle ; c’est la Science et la Technologie qui l’étaient.
Je pensais que Jésus avait au moins exprimé ne serait-ce qu’à l’état de reliques, certains des traits de l’ancienne communauté humaine, alors que la Science et la Technologie n’expriment rien d’humain : elles détruisent la culture, comme la nature ou la communauté humaine.
Il m’apparaissait désolant que les spécificités tant préservées et soigneusement protégées d’une minorité culturelle qui avait refusé d’être absorbée dussent échouer sur la découverte que l’Etat technocratique était le Messie et le Développement Industriel le tant attendu millénium. Ceci rendait la trajectoire entière dépourvue de sens. Le rêve de ces Convertis racistes me répugnait.
Ce ne fut pas avant la décennie suivante, au-delà de l’âge de 30 ans, que le fait d’avoir frôlé le pogrome Nazi commença à prendre sens pour moi. Cette nouvelle évaluation de ma précoce expérience fut soudaine et provoquée par quelque chose comme une rencontre de hasard, une rencontre qui, aussi par hasard, comportait une référence singulière à l’Etat d’Israël.
C’était la décennie durant laquelle l’Amérique lança une guerre d’extermination contre un peuple et une ancienne culture d’Extrême-Orient.
Il se trouva que je visitais mes parents américanisés au même moment où ma tante des Andes séjournait chez eux pour la première fois depuis leur séparation. C’était cette tante qui avait respecté la population de langue Quéchua, quoique pas suffisamment pour apprendre leur langue, et elle était restée parmi eux quand les autres étaient partis.
La conversation dans la famille tournait autour de pieuses réflexions à propos de cet oncle qui était parti en Israël et avait été tué par une voiture après avoir survécu aux camps de concentration nazis.
Ma tante des Andes ne pouvait en croire ses oreilles. Elle demanda aux autres s’ils n’étaient pas tous devenus fous. L’histoire de l’accident de voiture avait été racontée si souvent aux enfants que les adultes en étaient arrivés à la croire.
Cet homme n’était pas mort dans un accident, cria-t-elle. Il s’était suicidé. Il avait survécu aux camps de concentration parce qu’il était technicien employé à l’application scientifico-chimique de l’opération des chambres à gaz. Il avait ensuite fait l’erreur d’émigrer en Israël où sa collaboration avait été rendue publique. Il n’avait probablement pu affronter les regards accusateurs ; peut-être craignait-il des représailles.
Ma première réaction à cette révélation fut 1’écœurement vis-à-vis de cet être humain qui devait être à ce point dégradé moralement pour gazer sa propre famille et ses camarades de captivité. Mais, plus j’y pensais, et plus je devais admettre qu’il y avait eu au moins un brin d’intégrité morale dans son acte final d’autodestruction. Cet acte ne faisait pas de lui un paradigme moral mais contrastait nettement avec les actes des gens à qui manquait même ce brin d’intégrité morale, ceux qui, revenus d’Extrême-Orient, revendiquaient leurs exploits, se vantant positivement des atrocités monstrueuses qu’ils avaient infligées à leurs congénères.
Et je me demandai qui étaient vraiment les autres, les purs qui avaient démasqué et jugé Eichmann, l’Allemand docile. Je ne savais rien sur les gens en Israël et n’avais jamais rencontré un Israélien, mais je prenais de plus en plus conscience de ces tapageurs souteneurs américains de l’Etat d’Israël, non des sionistes de gauche, mais des autres, les amis de mon parent raciste. Les gauchistes étaient comme disparus dans des limbes obscures et sectaires, des limbes qui empestaient presque autant que celles qui collaient à la peau des héritiers du Messie Lénine et de Staline : des sectes complètement déformées par la simple existence de l’État d’Israël, de celles qui proclamaient que leur prise de pouvoir était nécessaire et suffisante pour faire de l’État d’Israël une communauté égalitaire à celles qui clamaient que l’État existant d’Israël formait déjà une communauté égalitaire.
Mais les sionistes de gauche vociféraient seulement entre eux. Tout le tapage était fait par d’autres, dont les vociférations s’adressaient à tout le monde. Et ceux-ci étaient très explicites sur ce qu’ils admiraient dans l’Etat d’Israël ; ils le soutenaient, ils le glorifiaient, et cela n’avait rien à voir avec 1’égalitarisme de l’aile gauche en décomposition. Ce qu’ils admiraient, c’était :

- le nationalisme conquérant qui ne considère l’humanité environnante que comme un obstacle à son épanouissement,
– la puissance industrielle de la Race, qui avait réussi à dénaturer le désert et à le faire fleurir,
– l’efficacité d’êtres humains refaçonnés en pilotes de chars d’assaut et d’avions incroyablement précis,
– la sophistication technologique des instruments de mort eux-mêmes, infiniment supérieurs à ceux des Nazis,
– la police secrète spectaculairement entreprenante dont les prouesses n’étaient sûrement pas inférieures, pour un si petit État, à celles de la CIA, du KGB, ou de la Gestapo, le militarisme arrogant qui oppose à un ensemble hétéroclite d’armes les dernières inventions de la Science du meurtre multipliant par cent ou mille les pertes.
Cette dernière glorification qui exprimait la morale de centaines d’yeux pour un oeil, de milliers de dents pour une dent, semblait particulièrement écoeurante dans la bouche d’un supporter enthousiaste d’un État théocratique où une élite éthique prétendait être un guide inspiré sur les questions morales ; mais ceci ne surprendra que ceux qui sont ignorants de l’histoire des théocraties.
Durant cette décennie, le racisme, l’anti-sémitisme pour être plus précis, de ces admirateurs de l’Etat d’Israël devint virulent. Les Sémites expropriés par Sion ne furent plus considérés comme des êtres humains ; c’étaient des Arabes arriérés. Seuls ceux qui en leur sein étaient devenus de bons Israéliens assimilés pouvaient être appelés humains ; les autres étaient de sales Primitifs. Et les primitifs, suivant la définition donnée peu de siècles auparavant par les Conquistadors, n’avaient non seulement aucun droit de résister à l’humiliation, à l’expropriation et à la désolation, mais n’avaient pas le droit du tout d’exister ; ils ne faisaient que saccager les ressources de la nature, ils ne savaient quoi faire des dons précieux de Dieu ! Seuls les élus savaient comment utiliser les cadeaux de Dieu Le Père, et eux savaient tout à fait quoi en faire.
Or, alors même qu’ils discutaient de l’arriération des expropriés, les meneurs enthousiastes devinrent paranoïaques et dépeignirent la pathétique résistance des expropriés comme une vaste conspiration à la puissance incalculable et quasiment de dimension cosmique. L’expression de Sartre «Mauvaise foi» est trop faible pour caractériser l’attitude choisie par ces gens, mais ce n’est pas mon propos de dénicher une meilleure expression.
Je survécus jusqu’à la quarantaine, en partie grâce au fait que l’Amérique ne s’était pas encore exterminée avec le reste de l’humanité, par les poisons et les carburants de haute puissance qui la minaient, ou plutôt dont elle minait son territoire aussi bien que celui des autres.
Cette décennie combina ce que j’avais cru être exclusif : un déluge de révélations sur l’holocauste, sous forme de films, pièces, livres et articles, avec le Pogrome perpétré à Beyrouth sur les Sémites levantins par l’État d’Israël.
Les révélations ne concernèrent que marginalement l’holocauste au Vietnam. Peut-être que deux générations devraient s’écouler avant qu’une telle saleté n’apparaisse à la lumière du jour. Les révélations avaient presque toutes trait à l’holocauste auquel, enfant, j’avais échappé de justesse.
Les gens qui ne comprennent pas la liberté humaine pourraient penser que les terribles révélations ne peuvent avoir qu»un effet : au moins dresser les gens contre les auteurs de telles atrocités, les faire sympathiser avec les victimes, contribuer à la résolution de supprimer l’éventualité même d’une répétition d’une persécution si déshumanisante et d’un tel massacre de sang-froid. Mais, en effet, de telles expériences, qu’elles soient vécues personnellement ou apprises par des révélations, ne sont rien d’autre que le champ au-dessus duquel la liberté humaine plane comme un oiseau de proie. Les révélations sur le Pogrome vieux de quarante ans ont même été transformées en justifications du Pogrome d’aujourd’hui.
Pogrome est un mot russe que l’on utilisait autrefois pour désigner l’attaque d’hommes armés de gourdins contre des villageois pauvrement armés, aux traits culturels différents ; plus l’intervention de l’État était importante dans l’émeute, plus atroce était le Pogrome. Les attaquants irrésistiblement plus forts projetaient leur propre caractère de brutes sur leurs victimes plus faibles, se convainquant eux-mêmes que leurs victimes étaient riches, puissantes, bien armées et alliées au Diable.
Les attaquants projetaient aussi leur propre violence sur leurs victimes, édifiant des histoires sur la brutalité des victimes à partir de détails pris dans leur propre répertoire de hauts faits. Dans la Russie du dix-neuvième siècle, un Pogrome était considéré comme particulièrement violent si cinquante personnes étaient tuées.
Les statistiques subirent une complète métamorphose au vingtième siècle, lorsque l’Etat devint le principal fomenteur de troubles. Les statistiques des Pogromes pratiqués par les États allemand, russe et turc sont connues ; celles sur le Vietnam et Beyrouth n’ont pas encore été rendues publiques.
Beyrouth et ses habitants avaient déjà été ravagés par le mouvement de résistance violente des réfugiés expropriés, rejetés de Sion ; si le nombre de morts de ces affrontements était additionné au nombre de ceux tués par l’intervention directe de l’Etat d’Israël dans le massacre… mais j’arrête là ; je ne veux pas rentrer dans le jeu des chiffres.
Cette ruse consistant à déclarer la guerre contre la résistance armée et ensuite à attaquer les familles désarmées des résistants, ainsi que la population environnante, à l’aide des produits les plus macabres de la Science de Mort, cette ruse n’est pas nouvelle. Les Pionniers américains furent aussi des pionniers dans ce domaine ; ils avaient pour pratique courante de déclarer la guerre aux guerriers indigènes et ensuite d’assassiner et d’incendier les villages où il n’ y avait que les femmes et les enfants. C’était déjà la guerre moderne, la guerre que nous connaissons contre les populations civiles. On l’a également appelée, plus candidement, meurtre de masse ou génocide.
Je ne devrais peut-être pas être surpris que les auteurs du Pogrome se dépeignent comme des victimes, dans le cas présent comme des victimes de l’holocauste.
Herman Melville remarquait, il y a plus d’un siècle, dans son analyse de la métaphysique de la haine envers l’Indien, que les professionnels de la chasse et du meurtre des populations indigènes de ce continent, se faisaient toujours passer, même à leurs propres yeux, pour les victimes de la chasse à l’homme.
L’usage que firent les Nazis de la Conspiration Juive Internationale est mieux connu ; durant toutes ces années d’atrocités défiant la raison, les Nazis considéraient que c’étaient eux les victimes.
C’est comme si le fait d’avoir été une victime donnait une dispense de solidarité humaine, comme si cela donnait des pouvoirs spéciaux, comme si cela donnait l’autorisation de tuer.
Je ne devrais peut-être pas être surpris, mais je ne peux pas m’empêcher d’être en colère, parce qu’une telle attitude est l’attitude du Salaud, l’attitude de celui qui nie la liberté humaine, l’attitude de celui qui dénie qu’il choisit d’être un assassin. L’expérience, qu’elle ait été vécue personnellement, ou apprise à partir de révélations, n’explique ni ne détermine rien : ce n’est rien d’autre qu’un faux alibi.
Melville a analysé à son époque l’intégrité morale de celui qui hait les Indiens. Je parle ici des pogromistes modernes, et, plus étroitement, des supporters de Pogromes. Je parle de gens qui n’ont pas tué personnellement cinquante ou cinq ni même un seul être humain. Je parle de l’Amérique où la quête consiste à s’immerger dans le Paradis tout en évitant un quelconque contact avec le sale boulot qui n’implique plus personnellement qu’une minorité. De l’Amérique où la vaste majorité est constituée de professeurs, de voyeurs et de mateurs professionnels, appelez-les comme vous voulez.
Parmi les voyeurs, je me concentre sur les voyeurs d’holocaustes et de Pogromes. Je dois encore me référer à ce qui est sur l’écran puisque c’est ce que les gens regardent. Mais je m’intéresse au spectateur, à celui qui choisit d’être un voyeur, en particulier un voyeur d’holocauste, un supporter des escadrons de la mort.
Mentionnez dans la même phrase à un type de ce genre les mots Beyrouth et Pogrome et il vomira tout son sens moral ; il ne vomira pas beaucoup.
La réponse la plus probable que vous obtiendrez sera un petit rire idiot ou un éclat de rire cynique.
Je me souviens de mon oncle, celui qui ne fut pas tué par une voiture, qui avait au moins eu ce brin d’intégrité morale pour voir ce que les autres voyaient et le rejeter, et je lui oppose le genre de type qui, soit ne voit rien du tout, soit défend cyniquement ce qu’il voit s’acceptant lui-même avec cynisme.
Si c’est un intellectuel, un professeur, il répondra par des mots équivalents exacts du sourire idiot ou du rire cynique. Il vous bombardera de sophismes, demi vérités et francs mensonges, sachant ce qu’ils valent au moment même où il les prononce.
Ce n’est pas un idéaliste rêveur aux yeux écarquillés mais un grossier matérialiste, intéressé par la propriété, sans aucune illusion sur ce qui constitue l’expropriation de ce qu’il nomme le bien foncier. Cependant, ce promoteur commencera par vous dire que le Sion levantin est une Terre Juive en vous mettant sous le nez un titre de propriété vieux de deux mille ans .
Il dit qu’Hitler était un fou pour avoir proclamé que les Sudètes étaient une terre allemande, parce qu’il rejette totalement les principes qui en auraient fait une terre allemande. Les traités de paix internationaux sont inclus dans ses principes, mais pas les expropriations violentes.
Or, soudainement, il sort de son sac un ensemble de principes qui, s’il les acceptait vraiment, pulvériseraient l’édifice entier de la propriété foncière. S’il acceptait réellement de tels principes, il vendrait des terrains de Gdansk aux Kachoubians revenant d’exil, des régions du Michigan, Wisconsin et Minnesota aux Ojibwas se réappropriant leur terre d’origine, des propriétés en Iran, en Irak, et une bonne partie de la Turquie aux Perses hindous de retour, et il devrait même céder des parties de Sion elle-même aux descendants chinois des Chrétiens nestoriens et à beaucoup d’autres populations.
De tels arguments ont plus d’affinité avec le ricanement idiot qu’avec le rire cynique.
Le rire cynique, traduit en mots, dirait : Nous (ils disent toujours Nous), Nous conquîmes les Primitifs, nous les expropriâmes et les exclûmes du pays. Les expropriés résistent toujours, en attendant Nous avons mis au monde deux générations qui n’ont pas d’autre foyer que Sion. Étant Réalistes, nous savons que nous pouvons mettre un terme définitif à la résistance en exterminant les expropriés.
Un tel cynisme sans le moindre soupçon d’intégrité morale pourrait être réaliste, mais il se pourrait qu’il se révèle être ce que C. W. Mills appelait le Réalisme Cinglé, car la résistance pourrait survivre, s’étendre et persévérer aussi longtemps que la résistance irlandaise.
Il y a une autre réponse encore. La réponse de la brute de la Ligue de Défense pro-sioniste, armée d’un gourdin, qui pense que l’absence de chemise brune la rend méconnaissable. Il serre le poing, ou le manche de sa matraque, et gueule : Traître !
Cette réponse est la plus menaçante, car elle proclame que Nous sommes un club auquel tout le monde est le bienvenu, mais certains sont contraints à en être membre.
Dans cette façon de voir les choses, «Traître» ne veut pas dire anti-sémite, puisque ce terme s’adresse aux gens qui sympathisent avec la condition des Sémites actuels. «Traître» ne signifie pas Pogromiste puisqu’il est destiné à ceux qui sympathisent toujours avec les victimes de Pogrome. Ce terme est l’un des éléments du vocabulaire du raciste à travers les âges ; il signifie «Traître à la Race».
Et ici j’en arrive au seul élément que le nouvel anti-sémite n’avait pas encore partagé avec le vieil anti-sémite : Gleichschaltung, la «synchronisation» totalitaire de toute activité et expression politiques. La Race entière doit marcher au pas, au même rythme : Tous doivent obéir.
On peut alors réduire l’unicité du cas du condamné Eichmann à une différence dans leurs fêtes rituelles.
Il me semble que de tels crétins ne préservent pas les traditions d’une culture persécutée. Ce sont des Convertis, pas au Catholicisme de Fernando et Isabel, mais à la pratique politique du Führer .
Le long exil est terminé. Le réfugié persécuté retourne enfin à Sion, mais avec tant de cicatrices qu’il en est méconnaissable. Il s’est complètement perdu lui-même : il revient antisémite, pogromiste, meurtrier de masse. Les années d’exil et de souffrance sont encore les ingrédients de son grimage mais seulement comme auto-justifications et comme répertoire d’horreurs à imposer aux Primitifs et à la terre elle-même.
Je pense avoir montré que l’expérience de l’holocauste, qu’elle ait été vécue ou consommée du regard, ne fait pas forcément d’un individu un critique des Pogromes, et aussi qu’elle ne confère aucun pouvoir spécial, ni ne donne à quiconque le droit de tuer, ou de devenir un meurtrier de masse.
Mais je n’ai même pas abordé la vaste question qui découle de tout cela : m’est-il possible d’expliquer pourquoi quelqu’un fait le choix d’être un meurtrier de masse ?
Je crois que je peux commencer à répondre. Au risque de plagier Sartre dans son portrait de l’ancien antisémite, je peux au moins essayer de faire ressortir un ou deux éléments concernant le domaine du choix du nouvel antisémite.
Je pourrais commencer par faire remarquer que le nouvel antisémite n’est pas foncièrement différent de n’importe quel téléspectateur, et que le choix de regarder la télévision est au coeur de la question (j’inclus la presse et le cinéma dans l’abréviation «Tell-a-vision», raconter une vision).
Ce que le spectateur voit sur l’écran, c’est quelques uns des actes «intéressants», passés au tamis et censurés, de l’ensemble monstrueux dans lequel il joue un rôle trivial mais quotidien. L’activité centrale, mais rarement portée à l’écran, de ce vaste ensemble est le travail industriel et de bureau, le travail forcé, ou tout simplement le travail : «Arbeit macht frei».
Soljenitsyne, dans ses volumes de «L’Archipel du Goulag», livrait une analyse profonde de ce qu’un tel «Arbeit» fait à la vie intérieure et extérieure d’un individu humain : il reste encore à faire une analyse comparativement aussi profonde sur l’administration qui «synchronise» l’activité, les institutions formatrices produisant les Eichmann et les chimistes qui appliquent des moyens rationnels pour arriver aux fins irrationnelles de leurs supérieurs.
Je ne peux résumer les conclusions de Soljenitsyne ; il faut lire ses livres. Brièvement, je peux juste dire que la partie de la vie passée à «l’Arbeit» dans une économie marchande, l’insignifiance de l’existence de l’acheteur ou du vendeur, du travailleur ou du client, laisse l’individu sans famille, sans communauté, sans signification. Cela le déshumanise, le vide. Cela ne lui laisse rien à l’intérieur sinon ces riens qui complètent son aspect extérieur. Il n’a plus la cohérence, le sens, les pouvoirs propres donnés à tous les membres par les anciennes communautés disparues. Il n’a même pas la fausse cohérence donnée par les religions qui conservaient la mémoire des anciennes qualités tout en réconciliant les gens avec des mondes où ces qualités étaient absentes. Même les religions ont été évacuées, réduites à des rituels vides dont la signification a depuis longtemps été perdue.
Le vide est toujours là ; c’est comme la faim ; ça fait mal. Pourtant, rien ne semble pouvoir le
Ah ! Mais il y a quelque chose qui le remplit, ou au moins qui semble le faire ! Cela peut être de la sciure de bois et non du fromage râpé, mais cela donne à l’estomac l’illusion qu’il est nourri ; cela peut être l’abdication totale de ses pouvoirs propres, une auto-annihilation, mais cela crée l’illusion d’un accomplissement, d’une réappropriation des ses pouvoirs perdus.
Ce quelque chose est la Vision Racontée qui peut être regardée aux heures creuses, et, de préférence, tout le temps.
Se choisissant voyeur, l’individu peut contempler tout ce qu’il n’est plus.
Tous les pouvoirs propres qu’il n’a plus. Cela les a ; et Cela a même encore plus de pouvoirs ; Cela a des pouvoirs qu’aucun individu n’a jamais eu : le pouvoir de changer les déserts en forêts et les forêts en déserts ; le pouvoir d’annihiler les peuples et les cultures qui ont survécu depuis le début des temps, et de ne laisser aucune trace prouvant qu’ils aient jamais existé ; Cela a même le pouvoir de ressusciter les peuples et les cultures disparus et de les doter de la vie éternelle dans l’air conditionné des musées.
Au cas où le lecteur n’aurait pas déjà deviné, Cela est l’ensemble technologique, le processus industriel, le Messie appelé Progrès. Cela, c’est l’Amérique.
L’individu privé de sens choisit de faire le bond final dans le non-sens en s’identifiant au processus même qui le dépossède. Il devient Nous, les exploités s’identifiant à l’exploiteur. Dorénavant, ses pouvoirs sont Nos pouvoirs, les pouvoirs de l’ensemble, les pouvoirs de l’alliance des travailleurs avec leurs patrons, ce qu’on nomme la Nation Développée. L’individu impuissant devient un commutateur essentiel du Dieu Tout-Puissant, omniscient, et à qui rien n’échappe : l’ordinateur central ; il ne fait plus qu’un avec la machine. Son adhésion devient un débordement durant les croisades contre ceux qui sont encore extérieurs à la machine : les arbres intacts, les loups, les Primitifs.
Au cours de telles croisades, il devient un des derniers Pionniers ; il tend la main, par-delà les siècles, aux Conquistadors du Sud et aux Pionniers du Nord du Continent, à ceux qui haïssaient les Indiens, aux explorateurs et aux Croisés d’Amérique. Il sent enfin l’Amérique couler dans ses veines, l’Amérique qui se brassait déjà dans les chaudrons des Alchimistes européens, longtemps avant que Colomb (le Converti) n’atteigne les Caraïbes, Raleigh les Algonquins, ou Cartier les Iroquois. Il donne le coup de grâce au peu d’humanité qui lui restait en s’identifiant aux processus d’extermination de la culture, de la nature et de l’humanité.

Si je poursuivais, j’arriverais probablement aux mêmes résultats que W. Reich dans son étude de la psychologie de masse du fascisme. Cela m’exaspère qu’un nouveau fascisme ait pu choisir d’utiliser l’expérience des victimes de l’ancien fascisme comme l’une de ses justifications.

Fifth Estate, vol. 17, 1982.

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Postface à la première édition française (février 87)

Fredy terminait son essai de 1984 sur le nationalisme par une question ; «Quel est le directeur de camp de concentration, quel est l’exécuteur national ou le tortionnaire qui ne descend pas d’un peuple opprimé ?». Dans l’essai reproduit ici, il examine un des exemples historiques de l’adaptation d’une population persécutée au nouveau rôle de persécuteur. L’approche autobiographique empêche son exposé d’être une étude abstraite. Utilisant les réactions de différents parents, il dévoile les attitudes racistes qui se cachent derrière des explications idéologiquement correctes, socialement acceptables. Il a fait un effort pour montrer que sa réévaluation était un processus ; il lui fallut une période de plusieurs années pour voir Israël et ses supporters américains sous un jour différent.
Dans «The Strait» («Le Détroit»), son dernier projet rédactionnel (commencé il y a dix ans, mais resté inachevé à sa mort), Fredy a examiné l’histoire d’Européens opprimés alors qu’ils refaisaient leur vie sur le continent Nord-Américain où la répression par l’Etat ou l’institution religieuse était inconnue. L’appétit de terre des Européens leur fit rapidement oublier que les aborigènes accueillants étaient leurs égaux, et le racisme fournit aux nouveaux venus une explication pratique à la déroute de leurs victimes. Finalement., les Pionniers édifièrent les fondations d’une autre société répressive. De nouvelles formulations idéologiques plus subtiles furent trouvées pour masquer les crimes des envahisseurs et déformer les désirs de leurs victimes.
Le courroux de Fredy est dirigé contre ceux qui sont dupés par l’idéologie des Pionniers et en font un usage non critique pour célébrer de nouveaux crimes. Il est indigné que l’identification avec un groupe de victimes puisse coexister avec une indifférence insensible vis à vis d’un autre groupe, et que l’oppression, antérieure soit offerte comme justification des oppressions actuelles.
Fredy avait pris garde à ce que cet essai ne serve pas à susciter des sentiments anti-juifs. Ni les gens qui voudraient justifier l’Holocauste, ni ceux qui voient la violence actuelle au Moyen-Orient comme un problème lointain que d’autres ont à résoudre, ne trouveront un appui à leurs positions.
Peut-on espérer des victimes qu’elles renoncent à la revanche et mettent au rancart la perspective de leur oppresseur ? Fredy n’avait pas trouvé de réponse à cette question. Mais l’étude du passé lui avait fourni des exemples où des populations opprimées rejetaient la pratique de l’oppresseur aussi bien que leurs chaînes. Il était très sensible aux «libérateurs» contemporains dont le programme consistait à se placer eux-mêmes dans des positions d’autorité. En dépit des événements menaçants de ses cinq décades, Fredy restait essentiellement optimiste, car il continuait à espérer que les rebelles contemporains trouveraient une voie pour se libérer et établir une communauté sans rétablir le racisme, la violence et la répression d’un Etat ou d’une idéologie autoritaires.

Traduction des Éditions Interrogations, 1988. Les longues notes ont été omises pour l’instant.

Les livres de Fredy Perlman, dont l’original de ce texte sont disponibles auprès de
Black & Red
POB 02374
Detroit, MI 48202

Fredy Perlman – La reproduction de la vie quotidienne (1969)


L’activité quotidienne concrète des membres d’une tribu perpétue ou reproduit cette tribu. Cette reproduction n’est pas simplement physique, mais aussi sociale. Par leurs occupations quotidiennes, les membres de la tribu ne reproduisent pas seulement un groupe d’êtres humains ; ils reproduisent une tribu, c’est-à-dire une forme sociale particulière dans le cadre de laquelle ce groupe d’êtres humains accomplit des activités déterminées d’une manière déterminée. Les activités déterminées des membres de la tribu ne sont pas le produit de caractéristiques « naturelles » des hommes qui les accomplissent, comme la production de miel est une conséquence de la « nature » d’une abeille. La vie quotidienne accomplie et perpétuée par les membres de la tribu est une réponse sociale spécifique à des conditions matérielles et historiques particulières.
L’activité quotidienne des esclaves reproduit l’esclavage. Par leur activité quotidienne, les esclaves ne reproduisent pas seulement physiquement eux-mêmes et leurs maîtres ; ils reproduisent également les instruments par lesquels leurs maîtres les oppriment, ainsi que leurs propres habitudes de soumission à l’autorité du maître. Pour les hommes vivant dans une société fondée sur l’esclavage, le rapport maître-esclave semble à la fois naturel et éternel. Pourtant, les hommes ne naissent pas maîtres ou esclaves. L’esclavage est une forme sociale spécifique à laquelle les hommes sont soumis exclusivement dans des conditions matérielles et historiques déterminées.
L’activité quotidienne concrète des salariés reproduit le salariat et le capital. Par leurs activités quotidiennes, les hommes « modernes », comme les membres d’une tribu et les esclaves, reproduisent les individus, leurs relations sociales et les idées de leur société ; ils reproduisent la forme sociale de la vie quotidienne. De même que le système tribal et l’esclavage, le système capitaliste n’est ni la forme naturelle, ni la forme définitive de la société humaine ; comme les formes sociales précédentes, le capitalisme est la réponse spécifique à des conditions matérielles et historiques données.
Contrairement aux formes précédentes d’activité sociale, la vie quotidienne dans la société capitaliste transforme systématiquement les conditions matérielles auxquelles le capitalisme répondait à l’origine. Certaines limites matérielles à l’activité humaine sont progressivement maîtrisées. A un degré élevé d’industrialisation, l’activité concrète crée ses propres conditions matérielles ainsi que sa forme sociale. Ainsi, l’objet de notre analyse ne doit pas se limiter à la manière par laquelle l’activité concrète dans la société capitaliste reproduit cette société capitaliste, mais aussi aux raisons qui font que cette activité elle-même supprime les conditions matérielles auxquelles répond le capitalisme.

La vie quotidienne dans la société capitaliste

La forme sociale de l’activité habituelle des gens dans le système capitaliste répond à une certaine situation matérielle et historique.
Les conditions matérielles et historiques expliquent l’origine de la forme capitaliste, mais pas la raison pour laquelle cette forme perdure alors que la situation initiale a disparu. Le concept de « retard culturel » n’explique rien de la continuité d’une forme sociale après la disparition des conditions auxquelles elle répondait. Un tel concept n’est pour ainsi dire qu’une façon de désigner la persistance de cette forme sociale. En brandissant le concept de « retard culturel » pour désigner une « force sociale » qui détermine l’activité humaine, on entretient la confusion qui voudrait faire passer le résultat de l’activité des gens pour une force externe, hors de leur portée. Ceci n’est pas seulement vrai d’un concept comme le « retard culturel ». De nombreux termes utilisés par Marx pour décrire l’activité des gens ont été élevés au statut de forces externes et même « naturelles » déterminant cette activité ; ainsi des concepts comme « lutte des classes », « rapports de production » et en particulier « La Dialectique » jouent le même rôle dans les théories de certains « marxistes » que le « Péché Originel », « le Destin », « La Main de la Destinée » jouaient dans les théories des mystificateurs du moyen-âge.
En effectuant leurs activités quotidiennes, les membres de la société capitaliste accomplissent simultanément deux procès : ils reproduisent la forme de leur activité, et ils éliminent les conditions matérielles auxquelles cette activité répondait à l’origine. Mais ils ne savent pas qu’ils accomplissent ces procès ; leur propre activité demeure opaque à leurs propres yeux. Ils croient que leurs activités répondent à des conditions naturelles qu’ils ne peuvent maîtriser, et ne voient pas qu’ils génèrent eux-mêmes ces conditions. Le rôle de l’idéologie capitaliste est de maintenir le voile qui empêche la compréhension de l’activité en ce qu’elle reproduit la forme de la vie quotidienne ; le rôle de la théorie critique est de dévoiler les activités de la vie quotidienne, de les rendre transparentes, de faire apparaître la reproduction de la forme sociale du capitalisme dans les activités quotidiennes.
Sous la loi du capitalisme, la vie quotidienne consiste en des activités connexes qui reproduisent et étendent la forme capitaliste de l’activité sociale. La vente du temps de travail contre une somme d’argent (un salaire), l’incarnation du temps de travail en marchandises (biens de consommation, tangibles ou intangibles), la consommation des marchandises tangibles ou intangibles (les produits et les images à consommer) – ces activités qui caractérisent la vie quotidienne dans la société capitaliste ne sont pas des manifestations de la « nature humaine », pas plus qu’elle ne sont imposées aux hommes par des forces incontrôlables.
On considère qu’il est dans la « nature » de l’homme d’être parfois le membre passif d’une tribu et une autre fois un jeune cadre dynamique, parfois un esclave soumis et parfois un artisan consciencieux, un chasseur autonome ou un salarié dépendant. S’il en est ainsi, soit le concept de « nature » humaine est un concept creux, soit la « nature » de l’homme dépend de conditions matérielles et historiques, et est en fait une réponse à ces conditions.

Aliénation de l’Activité Vivante

Dans la société capitaliste, l’activité créatrice prend la forme de production de marchandises, production de biens destinés à la vente, et le résultat de l’activité humaine prend la forme des marchandises. La capacité à être vendue caractérise universellement toute l’activité concrète et ses produits.
Les produits de l’activité humaine nécessaires à la survie prennent la forme de biens destinés à la vente : ils sont seulement disponibles contre de l’argent. Et l’argent n’est disponible qu’en échange de marchandises. Si un grand nombre d’hommes tiennent ces conventions pour légitimes, s’ils conviennent que les marchandises sont indispensables pour obtenir de l’argent, et que l’argent est indispensable à la survie, ils se trouvent enfermés dans un cercle vicieux. Puisqu’ils n’ont pas de biens, la seule issue qui s’offre à eux dans ce cercle est de se considérer, au moins partiellement, comme des marchandises. Et il s’agit, en effet, de la « solution » particulière que les hommes s’imposent à eux-mêmes lorsqu’ils sont confrontés à des conditions matérielles et historiques spécifiques. Ils n’échangent pas leur corps ou ses membres contre de l’argent. Ils échangent le contenu créatif de leurs vies, leur activité quotidienne concrète, contre de l’argent.
Dès qu’ils ont accepté de l’argent en échange de leur existence, la vente de l’activité vivante devient une condition de leur survie physique et sociale. La vie s’échange contre de la survie. La création et la production en viennent à ne plus signifier qu’activité destinée à la vente. L’activité d’un homme est « productive », utile à la société, seulement quand elle peut être vendue. Et l’homme lui-même n’est un membre productif de la société qu’en tant que les activités de sa vie quotidienne sont échangeables contre de l’argent. Quand sont communément acceptés les termes de cet échange, l’activité quotidienne prend la forme d’une prostitution universelle.
Le pouvoir créatif vendu, l’activité quotidienne vendue, prend la forme du travail. Le travail est dans l’histoire une forme spécifique d’activité humaine. Le travail est une activité abstraite qui n’a qu’une propriété : elle peut se vendre, s’échanger contre une quantité donnée d’argent. Le travail est une activité indifférente : indifférente à la tâche particulière accomplie et indifférente au sujet particulier qui en bénéficiera. Creuser, imprimer et sculpter sont des activités différentes, mais toutes trois sont du travail dans la société capitaliste. Le travail consiste simplement à « gagner de l’argent ». L’activité vivante qui prend la forme du travail est un moyen pour gagner de l’argent. La vie devient un moyen de survie.
Cette inversion ironique n’est pas l’apogée dramatique d’un roman d’imagination ; c’est un fait de la vie quotidienne dans la société capitaliste. La survie, c’est-à-dire la préservation et la reproduction de soi-même, n’est pas le moyen, la condition nécessaire à une activité créatrice concrète, mais c’est précisément l’inverse qui se produit. L’activité créative sous la forme du travail, à savoir l’activité vendue, est une douloureuse nécessité pour survivre ; le travail est un moyen permettant la préservation et la reproduction de soi-même.
La vente de l’activité vivante entraîne une autre inversion. Par cette vente, le travail d’un individu devient la « propriété » d’un autre, il passe sous son contrôle. En d’autres termes, l’activité d’une personne devient l’activité d’un autre, celle de son propriétaire ; elle devient étrangère à la personne qui l’accomplit. Ainsi sa propre vie, la réalisation d’un individu dans le monde, la différence que son existence crée dans la vie de l’humanité, ne sont pas seulement transformées en travail, une condition douloureuse de survie ; elles sont transformées en activité aliénée, accomplie par celui qui achète ce travail. Dans la société capitaliste, les architectes, les ingénieurs, les ouvriers ne sont pas constructeurs ; seul celui qui achète leur travail construit ; leurs projets, calculs et mouvements leur sont étrangers ; leur activité vivante, ce qu’ils accomplissent, lui appartiennent.
Les sociologues académiques, qui trouvent naturel le fait que le travail se vende, comprennent cette aliénation du travail comme un sentiment : l’activité du travailleur lui « apparaît » étrangère, elle « semble » être contrôlée par quelqu’un d’autre. Pourtant n’importe quel travailleur peut expliquer au sociologue académique que l’aliénation n’est ni un sentiment ni une idée dans sa petite tête de travailleur, mais un fait réel concernant sa vie quotidienne. L’activité vendue est en fait étrangère au travailleur, son travail est en fait contrôlé par celui qui l’achète.
En échange de cette activité vendue, le travailleur gagne de l’argent, le moyen de survie agréé dans la société capitaliste. Avec cet argent il peut acheter des marchandises, des choses, mais il ne peut racheter son activité. Ceci révèle un « défaut » particulier de l’argent considéré comme « équivalent universel ». Quelqu’un peut vendre des marchandises contre de l’argent, et il peut racheter ces mêmes marchandises avec de l’argent. Il peut vendre son activité vivante contre de l’argent, mais il ne peut racheter son activité vivante avec de l’argent.
Avec son salaire le travailleur achète avant tout des biens de consommation qui lui permettent de survivre, de reproduire sa force de travail afin de pouvoir continuer à la vendre, des spectacles, des objets d’admiration passive. Il n’existe pas dans le monde en tant qu’agent qui le transforme. Cependant, en tant que spectateur impuissant, il peut nommer cet état d’admiration impotente « bonheur », et, puisque le travail est une souffrance, il peut désirer le « bonheur », c’est-à-dire l’inaction, pour toute la durée de son existence (ce qui équivaut, ou peu s’en faut, à la condition d’un mort-né). Les marchandises, les spectacles le consument ; il dépense son énergie vivante en admiration béate ; il est consumé par les choses. En ce sens, plus il a de choses, moins il est. (Un individu peut surmonter cette mort-dans-la-vie en exerçant sa créativité de façon marginale ; mais la population ne le peut, à moins d’abolir la forme capitaliste d’activité concrète, à moins d’abolir le salariat et de désaliéner ainsi l’activité créatrice).

Le Fétichisme des marchandises

En aliénant leur activité et en l’échangeant contre des marchandises, des réceptacles matériels du travail humain, les gens se reproduisent eux-mêmes et créent du Capital. Du point de vue de l’idéologie capitaliste, et en particulier de l’Economie politique la plus classique, cette affirmation est fausse : les marchandises ne « sont pas le produit du travail seul » ; elles sont produites par les « facteurs de production » élémentaires, « La Terre, le Travail et le Capital », la Sainte Trinité capitaliste, et le « facteur » principal est évidemment le héros de ce conte : le Capital.
Le but de cette Trinité superficielle n’est pas l’analyse, car les Experts ne sont pas payés pour analyser. Ils sont payés pour obscurcir, pour masquer la forme sociale de l’activité concrète en régime capitaliste, pour jeter un voile sur le fait que les producteurs se reproduisent eux-mêmes, reproduisent leurs exploiteurs aussi bien que les instruments qui les asservissent. La formule de la Trinité n’atteint pas son objectif en convaincant. Il est évident que la terre n’est ni plus ni moins une marchandise que l’eau, l’air ou le soleil. De plus, le Capital, qui désigne à la fois la relation sociale entre travailleurs et capitalistes, les moyens de production possédés par les capitalistes et l’argent-équivalent à ces moyens concrets et « intangibles » , ne produit rien de plus que les éjaculations arrangées pour la publication par les spécialistes de l’Economie politique. Même les moyens de production, qui constituent le capital d’un capitaliste, ne sont des « facteurs de production » élémentaires que pour celui qui parvient à limiter son champ de vision à une seule entreprise, car une vision globale de l’économie dans son ensemble révèle que le capital d’un capitaliste est le réceptacle matériel du travail aliéné à un autre capitaliste. Quoi qu’il en soit, bien que la formule de la Sainte Trinité ne convainque personne, elle réalise bien sa fonction de masque idéologique en déplaçant les termes de la question : au lieu de demander pourquoi l’activité des gens en système capitaliste prend la forme de travail salarié, les analystes potentiels de la vie quotidienne se trouvent transformés en néo-marxistes parfaitement académiques qui se préoccupent de savoir si, oui ou non, le travail est l’unique « facteur de production ».
L’Économie politique (et l’idéologie capitaliste en général) considère la terre, l’argent, et les produits du travail comme des choses capables de générer, de créer de la valeur, de travailler pour ceux qui les possèdent, pour transformer le monde. C’est ce que Marx nomme le fétichisme qui caractérise les conceptions quotidiennes des individus, et qui est élevé au rang de dogme par les Economistes. Pour l’économiste, les individus vivants sont des choses (« facteurs de production »), et les choses vivent (l’argent « travaille », le capital « produit »).
Le fétichiste attribue le produit de sa propre activité au fétiche. Conséquemment le fétichiste cesse d’exercer son propre pouvoir (le pouvoir de transformer la nature, le pouvoir de déterminer la forme et le contenu de sa vie quotidienne) ; il ne met en oeuvre que les « pouvoirs » qu’il attribue à son fétiche (le « pouvoir » d’acheter des marchandises). En d’autres termes, le fétichiste s’émascule et projette sa virilité sur son fétiche.
Mais le fétiche est une chose morte, pas un être vivant ; il est dénué de virilité. Le fétiche n’est rien d’autre qu’une chose pour laquelle, et par laquelle les relations capitalistes sont perpétuées. Le pouvoir mystérieux du Capital, son « pouvoir » de production, sa virilité, ne réside pas en lui-même, mais dans le fait que les gens aliènent leur activité créatrice, qu’ils vendent leur travail aux capitalistes, qu’ils matérialisent ou réifient le travail en marchandises. En d’autres termes, les gens sont achetés par les produits de leur propre activité, pourtant ils considèrent leur activité comme celle du Capital, et leurs produits comme ceux du Capital. En projetant un pouvoir créatif sur le Capital et non sur leur propre activité, ils abandonnent leur activité vivante, leur vie quotidienne, au Capital ; il s’abandonnent quotidiennement à la personnification du Capital, au capitaliste. En vendant leur travail, en aliénant leur activité, les gens reproduisent les personnifications des formes dominantes d’activité en régime capitaliste, ils reproduisent le salarié et le capitaliste. Ils ne reproduisent pas simplement les individus physiquement, mais aussi socialement ; ils reproduisent des individus qui vendent leur force de travail, ainsi que d’autres qui possèdent les moyens de production ; ils reproduisent les individus et également les activités particulières de la vente comme de la propriété.
Chaque fois que les gens exercent une activité qu’ils n’ont pas définie et qu’ils ne contrôlent pas, chaque fois qu’ils achètent les biens qu’ils ont produit avec de l’argent reçu en échange de leur activité aliénée, chaque fois qu’ils admirent passivement les produits de leur propre activité comme des objets étrangers acquis grâce à leur argent, ils renforcent le Capital et suppriment leur propre existence.
Le but du processus est la reproduction des relations entre le travailleur et le capitaliste. Ce but ne se confond pas avec celui des individus engagés dans le processus. Leurs activités ne leur apparaissent pas clairement pour ce qu’elles sont ; ils ont les yeux fixés sur le fétiche qui se tient entre l’acte et son résultat. L’individu engagé dans ce processus est obsédé par des choses, précisément ces choses pour lesquelles les relations capitalistes existent. Le travailleur en tant que producteur cherche à échanger son travail quotidien contre un salaire, il cherche précisément la chose par laquelle sa relation au capitaliste est ré-établie, ce par quoi il se reproduit lui-même en tant que salarié et il reproduit l’autre en tant que capitaliste. Le travailleur en tant que consommateur échange son argent contre des produits du travail, c’est-à-dire précisément ce que le Capitaliste doit vendre pour réaliser le Capital.
La transformation quotidienne de l’activité vivante en Capital est médiatisée par les choses, mais non point accomplie par les choses. Le fétichiste ne sait pas cela ; pour lui le travail et la terre, les instruments et l’argent, les entrepreneurs et les banquiers, sont tous des « facteurs » et des « agents ». Lorsqu’un chasseur portant une amulette abat une biche avec une pierre, il peut considérer l’amulette comme un « facteur » essentiel de son acte, et même de l’opportunité qui s’est présentée à lui sous la forme de ce gibier. S’il est un fétichiste responsable et bien éduqué, il consacrera un soin particulier à son amulette, la nourrira de sa dévotion ; afin d’améliorer les conditions matérielles de son existence, il redoublera d’attentions envers le fétiche, plus encore qu’envers sa propre aptitude à jeter la pierre ; s’il y est contraint, il se peut même qu’il envoie l’amulette « chasser » pour lui. Il ne conçoit pas clairement ses propres activités quotidiennes : s’il mange bien, il ne fait pas le lien avec sa propre capacité à jeter la pierre, mais plutôt avec le pouvoir de l’amulette ; s’il n’a rien à manger, il ne parvient pas à comprendre que c’est sa propre obstination à adorer l’amulette quand il aurait pu partir chasser, et non la colère du fétiche qui le contraint à jeûner.
Le fétichisme des marchandises et de l’argent, la mystification des activités journalières, la religion de la vie quotidienne qui attribue une activité vivante aux choses inanimées n’est pas un caprice mental né dans l’imagination de l’homme : son origine réside dans la nature des relations sociales en régime capitaliste. Les hommes ne sont pas en fait reliés entre eux par des choses ; c’est au travers du fétiche qu’ils agissent collectivement, et qu’ils reproduisent leur activité. Mais le fétiche n’accomplit aucune activité. Le Capital ne transforme pas la matière première et ne produit aucun bien. Si l’activité vivante ne transformait pas la matière première, celle-ci demeurerait inerte – de la matière morte. Si les hommes ne persistaient pas à accepter de vendre leur activité vivante, l’impuissance du Capital serait manifeste ; le Capital cesserait d’exister ; son ultime pouvoir consisterait à rappeler aux gens une forme dévoyée de la vie quotidienne caractérisée par l’universelle prostitution de chaque jour.
Le travailleur aliène sa vie à seule fin de la conserver. S’il ne vendait son activité vivante il n’obtiendrait aucun salaire et ne survivrait pas. Pourtant ce n’est pas le salaire qui institue l’aliénation en condition de la survie. Si les hommes n’étaient pas disposés à vendre leurs vies, s’ils étaient enclins à prendre le contrôle de leurs activités propres, la prostitution universelle ne serait pas une condition de survie. C’est l’inclination des gens à continuer la vente de leur travail, et non pas les choses pour lesquelles ils le vendent qui rend l’aliénation de l’activité vivante nécessaire à la préservation de la vie
L’activité vivante vendue par le travailleur est achetée par le capitaliste. C’est cette seule activité vivante qui insuffle vie au Capital et le rend « productif ». Le capitaliste, possédant de la matière première et des moyens de production, présente les objets naturels et les produits de l’activité d’autrui comme sa « propriété privée ». Mais ce n’est pas le mystérieux pouvoir du Capital qui crée la « propriété privée » du capitaliste ; c’est l’activité vivante qui crée la « propriété », et la forme de cette activité est ce qui en maintient le caractère « privé ».

La transformation de l’Activité Vivante en Capital

La transformation de l’activité vivante en Capital survient par l’intermédiaire des choses, quotidiennement, mais n’est pas effectuée par les choses. Les choses produites par l’activité humaine paraissent les seuls agents de cette opération parce que les activités et les relations s’établissent pour et au travers des choses, et parce que les gens ne sont pas clairement conscients de leur activité ; ils confondent l’objet médiateur et la cause.
Dans le mode de production capitaliste, le travailleur incarne ou matérialise son activité vivante aliénée dans un objet inerte en utilisant des instruments qui incarnent l’activité d’autres personnes. (Les instruments industriels sophistiqués incarnent l’activité intellectuelle et manuelle de nombreuses générations ayant inventé, perfectionné et produit sur tous les continents et dans toutes formes de sociétés.) Les instruments sont par eux-mêmes des objets inertes ; ils sont l’incarnation matérielle de l’activité vivante, mais ils ne sont pas vivants. Le seul agent vivant dans le processus de production est le travailleur vivant. Il utilise les produits du travail des autres et leur insuffle la vie, si l’on peut dire, mais sa propre vie ; il est incapable de ressusciter les individus qui ont investi leur activité vivante dans cet instrument. L’instrument lui permettra peut-être d’en faire plus dans une période donnée, et en ce sens cela pourra augmenter sa productivité. Mais seul le travail vivant, capable de produire, peut être productif.
Un travailleur industriel, par exemple qui utilise un tour électrique, bénéficie du produit de l’activité de générations de physiciens, d’inventeurs, d’ingénieurs, de fabricants de tours. Il est objectivement plus productif que l’artisan qui façonne le même objet à la main. Mais ce n’est en aucune façon le « Capital » dont dispose le travailleur industriel qui est plus « productif » que le « Capital » de l’artisan. Si des générations de travailleurs intellectuels et manuels ne s’étaient incarnées dans le tour électrique, si le travailleur industriel avait dû inventer le tour, l’électricité et le tour électrique, de nombreuses vies lui auraient été nécessaires pour tourner un seul objet, et aucune quantité de Capital n’aurait pu augmenter sa productivité par rapport à celle de l’artisan qui façonne l’objet de ses mains.
La notion de « productivité du capital », et en particulier la mesure détaillée de cette « productivité » sont des inventions de la « science » Economique, cette religion de la vie quotidienne capitaliste qui fait s’épuiser l’énergie des êtres en adoration, admiration et flagornerie du fétiche central de la société capitaliste. Les confrères médiévaux de ces « scientifiques » se livraient à des mesures détaillées de la hauteur et de la largeur des anges au Paradis, sans même se demander ce que ces anges ou ce Paradis pouvaient bien être, puisqu’ils tenaient pour admise l’existence des deux.
Le résultat de l’activité vendue par le travailleur est un produit qui ne lui appartient pas. Le produit n’est qu’une incarnation de son labeur, la matérialisation d’une partie de sa vie, un réceptacle qui contient son activité vivante, mais lui est étranger : aussi étranger que son travail. Il n’a pas décidé de le produire, et une fois réalisé, il n’en a pas l’usage. S’il le veut, il doit l’acheter. Il n’a pas simplement produit un objet répondant à certaine utilité ; pour cela, il n’aurait pas eu besoin de vendre son travail à un capitaliste en échange d’un salaire ; il lui aurait suffi de réunir les matériaux nécessaires et les outils disponibles, de donner forme aux matériaux en fonction de l’objectif qu’il s’est fixé et dans la limite de ses connaissances et capacités. (Il est évident qu’un individu ne peut que marginalement réaliser cela ; l’appropriation et l’usage des matériaux et des outils disponibles ne peut advenir qu’après s’être débarrassé de la forme capitaliste d’activité).
Ce que le travailleur produit en régime capitaliste possède une propriété très particulière, celle de pouvoir être vendu. Ce que son activité aliénée produit est une marchandise.
La production capitaliste étant une production de marchandises, l’affirmation selon laquelle le but du processus est la satisfaction des besoins humains est fausse ; ce n’est qu’une rationalisation et une apologie. La « satisfaction des besoins humains » n’est pas plus le but du capitaliste que celui du travailleur engagé dans la production, et ce n’est pas non plus le résultat du processus. Le travailleur vend son travail afin d’obtenir un salaire ; le contenu spécifique du travail lui est indifférent ; il n’aliènerait pas son labeur pour un capitaliste qui ne lui donnerait pas de salaire en échange. Peu lui importent les besoins humains que les produits de ce capitaliste sont à même de satisfaire. Le capitaliste achète le travail et l’engage dans la production pour en retirer des marchandises qui peuvent être vendues. Les qualités spécifiques du produit l’indiffèrent autant que les besoins des gens ; la seule chose qui l’intéresse quant à son produit, c’est le prix qu’il va le vendre, et quant aux besoins des gens, c’est combien ils ont « besoin » d’acheter et comment leur imposer, par la propagande et le conditionnement psychologique, toujours plus de « besoins ». Le rôle du capitaliste est de satisfaire « son » besoin de reproduire et d’étendre le domaine du Capital, et le résultat de ce processus est la reproduction toujours plus étendue du salariat et du Capital (qui ne sont pas des « besoins humains »).
La marchandise produite par le travailleur est échangée par le capitaliste contre une quantité donnée d’argent ; la marchandise est une valeur échangée contre un équivalent valeur. En d’autres termes, le labeur vivant révolu et matérialisé dans le produit peut exister sous deux formes distinctes mais équivalentes, comme marchandise et comme argent, ou comme ce qui est commun aux deux : la valeur. Cela ne signifie pas que la valeur soit le travail. La valeur est la forme sociale du travail réifié (matérialisé) dans la société capitaliste.
En régime capitaliste, les relations sociales ne s’établissent pas directement ; elles sont établies par la valeur. L’activité quotidienne n’est pas directement échangée ; elle est échangée sous la forme de la valeur. En conséquence, ce qui advient de l’activité vivante en régime capitaliste ne peut être reconnu en observant l’activité elle-même, mais seulement en suivant les métamorphoses de la valeur.
Quand l’activité vivante des gens prend la forme du travail (l’activité aliénée), elle acquiert la propriété d’échangeabilité ; elle acquiert la forme de valeur. En d’autres termes, le travail peut être échangé contre une quantité d’argent « équivalente » (le salaire). L’aliénation délibérée de l’activité vivante, dont les membres de la société capitaliste perçoivent la nécessité, reproduit elle-même la forme capitaliste dans laquelle l’aliénation est nécessaire à la survie. Du fait que l’activité vivante se transforme en valeur, les produits de cette activité doivent également devenir valeur : ils doivent pouvoir être échangés contre de l’argent. C’est évident car, si les produits du travail ne devenaient pas valeur, mais, par exemple, des objets utiles mis à la disposition de la société, soit ils resteraient dans l’usine, soit ils seraient pris librement par les membres de la société à chaque fois que ces derniers le jugeraient nécessaire. Dans chacun de ces cas, l’argent-salaire reçu par les travailleurs ne pourrait être vendu contre une quantité « équivalente » d’argent ; l’activité vivante ne pourrait être aliénée. En conséquence, dès que l’activité vivante prend la forme de valeur, les produits de cette activité prennent la forme de valeur, et la reproduction de la vie quotidienne s’établit par les changements ou métamorphoses de la valeur.
Le capitaliste vend les produits du travail sur un marché ; il les échange contre une somme équivalente d’argent ; il réalise une valeur déterminée. La grandeur de cette valeur sur un marché donné constitue le prix des marchandises. Pour l’Economiste académique, le Prix est la clé de St Pierre lui permettant d’accéder au Paradis. Comme le Capital lui-même, le Prix se meut dans un monde merveilleux entièrement constitué d’objets ; les objets ont des relations entre eux et sont vivants ; ils se transforment mutuellement, ils communiquent entre eux, se marient et ont des enfants. Et c’est, bien entendu, par la grâce de ces objets intelligents, puissants et créatifs, et par cette seule grâce, que règne un tel bonheur dans la société capitaliste.
Dans la représentation imagée de l’Economiste, les anges font tout et les hommes rigoureusement rien ; les hommes jouissent de ce qui est réalisé pour eux par ces être supérieurs. Non seulement le Capital produit et l’argent travaille, mais d’autres êtres mystérieux ont des vertus similaires. Ainsi l’Offre, quantité des choses qui sont vendues, et la Demande, quantité des choses qui sont achetées : quand l’Offre et la Demande se marient à un point particulier du diagramme, elles donnent naissance à l’Equilibre des Prix, qui correspond à un état de grâce universel. Les activités de la vie quotidienne dépendent des choses, et les gens sont réduits à l’état de choses (« des facteurs de production ») pendant le temps où ils « produisent », et à celui de spectateurs passifs des choses durant leur « temps libre ». La vertu d’un Economiste scientifique consiste en sa capacité à attribuer aux choses le résultat des activités quotidiennes des gens, et en son incapacité à observer l’activité vivante des gens derrière les acrobaties des choses.
La grandeur de la valeur, c’est-à-dire le prix d’une marchandise, la quantité d’argent contre laquelle elle s’échange, n’est pas déterminée par les choses, mais par l’activité quotidienne des gens. L’Offre et la Demande, la concurrence loyale ou déloyale, ne sont rien d’autre que les formes sociales des produits et des activités en régime capitaliste ; elles n’ont pas de vie propre. Le fait que l’activité est aliénée, c’est-à-dire que le temps de travail est vendu contre une certaine somme d’argent, qu’il acquiert une certaine valeur, entraîne plusieurs conséquences en ce qui concerne la grandeur de la valeur attribuée aux produits de ce travail.
La valeur des marchandises vendues doit au moins être égale à celle du temps de travail. C’est évident à la fois du point de vue d’une entreprise capitaliste particulière, et de celui de la société dans son ensemble. Si la valeur des marchandises vendues par le capitaliste individuel était inférieure à celle du temps de travail qu’il a loué, alors ses dépenses de main-d’oeuvre à elles seules seraient supérieures à ses gains, et il courrait à la faillite. Socialement, si la valeur de ce que produisent les travailleurs était inférieur à leur consommation, alors la force de travail ne pourrait pas même se reproduire elle-même, sans parler d’une classe de capitalistes. Quoi qu’il en soit, si la valeur des marchandises était seulement égale à celle du temps de travail consacré à les produire, les producteurs de ces marchandises se contenteraient de se reproduire eux-mêmes, et leur société n’aurait pas de caractère capitaliste ; leur activité pourrait malgré tout consister à produire des marchandises, mais ce ne serait plus une production capitaliste de marchandises.
Pour que le travail crée du Capital, la valeur des produits du travail doit être supérieure à la valeur du travail. En d’autres termes, la force de travail doit produire un excédent de production, une quantité de biens qu’elle ne consomme pas, et cet excédent doit être transformé en valeur ajoutée, une forme de la valeur que les travailleurs ne s’approprient pas sous forme de salaire, mais que les capitalistes s’approprient comme profit. De plus, la valeur des produits du travail doit être encore plus importante, car il n’y a pas que le travail vivant qui s’y matérialise. Dans le processus de production, les travailleurs dépensent leur propre énergie, mais aussi le travail accumulé par d’autres sous la forme des outils, et ils façonnent des matériaux pour lesquels du travail fut déjà nécessaire.
Ceci conduit à l’étrange résultat que la valeur des produits du travailleur et la valeur de son salaire ne sont pas de même grandeur, c’est-à-dire que la somme d’argent reçue par le capitaliste quand il vend la marchandise produite par ses travailleurs à gages est différente de la somme qu’il leur paie. Cette différence ne s’explique pas par le coût des matériaux et des outils. Si la valeur des marchandises vendues égalait celle du travail vivant et des instruments employés, il n’y aurait toujours pas de place pour les capitalistes. En fait, la différence entre les deux valeurs doit être assez importante pour entretenir une classe de capitalistes – pas seulement les individus, mais également l’activité spécifique dans laquelle ils sont impliqués, à savoir l’achat du travail. La différence entre la valeur totale des produits et la valeur dépensée à leur production est la valeur ajoutée, la semence du Capital.
Afin de localiser l’origine de la valeur ajoutée, il est nécessaire d’examiner la raison pour laquelle la valeur du travail est inférieure à celle des marchandises qu’il produit. L’activité aliénée du travailleur, avec l’aide de divers outils, transforme des matériaux et produit une certaine quantité de marchandises. Pourtant, quand les marchandises sont vendues, les matériaux et les outils payés, les travailleurs ne reçoivent pas en salaire la valeur restante ; ils reçoivent moins. En d’autres termes, chaque jour qu’il passe à travailler, le travailleur accomplit une certaine quantité de travail non-rémunéré, de travail forcé, pour lequel il ne reçoit pas de compensation.
L’accomplissement de ce travail non-rémunéré, de ce travail forcé, est une autre « condition de survie » dans la société capitaliste. Pourtant, comme l’aliénation, cette condition n’est pas imposée par la nature, mais par la pratique collective des gens, par leurs activités quotidiennes. Avant l’existence des syndicats, un travailleur individuel acceptait tout emploi qui se présentait, car le refus de cet emploi aurait signifié que d’autres en auraient accepté les conditions, et que le travailleur isolé n’aurait perçu aucun salaire. Les travailleurs luttaient entre eux pour le salaire que leur offraient les capitalistes ; si un travailleur quittait son emploi en raison d’un salaire inacceptable, un chômeur le remplaçait, puisque pour ce dernier, un faible salaire valait mieux que pas de salaire du tout. Cette lutte entre les travailleurs était appelée « liberté du travail » par les capitalistes, qui firent de grands sacrifices pour maintenir cette liberté des travailleurs, car il s’agissait précisément de la liberté nécessaire à la préservation de la plus-value du capitaliste, qui lui permettait d’accumuler du Capital. Produire une quantité de biens supérieure à la valeur de leur salaire n’a jamais été l’objectif des travailleurs. Leur but était d’obtenir le salaire le plus élevé possible. Pourtant, l’existence de travailleurs sans salaire, et dont la conception d’un salaire élevé était conséquemment plus modeste que celle des travailleurs salariés a permis au capitaliste de payer le plus bas salaire accepté par les travailleurs. Ainsi, le résultat de l’activité quotidienne collective des travailleurs, chacun luttant individuellement pour le salaire le plus élevé possible, fut d’abaisser les salaires de tous ; les effets de la lutte de chacun contre tous furent que tous reçurent le salaire le plus bas possible, et le capitaliste le plus grand bénéfice possible.
La pratique quotidienne de tous allait contre les buts de chacun. Mais les travailleurs ignoraient que leur situation était le produit de leur propre comportement quotidien ; leurs propres activités ne leur apparaissaient pas clairement. Le travailleur acceptait son bas salaire comme une fatalité, comme la maladie ou la mort, et, si le salaire venait à baisser encore, il n’y voyait que l’effet d’une catastrophe naturelle, comme s’il avait été victime d’une inondation ou d’un hiver rigoureux. La critique des socialistes et les analyses de Marx, ainsi qu’un accroissement du développement industriel permettant de consacrer plus de temps à la réflexion soulevèrent quelques uns des voiles et révélèrent aux travailleurs une part de la réalité de leur activité. Pourtant, en Europe occidentale comme aux Etats-Unis, les travailleurs ne se débarrassèrent pas de la forme capitaliste de la vie quotidienne ; ils créèrent des syndicats. Et dans les conditions matérielles différentes de l’Union Soviétique et de l’Europe de l’Est, les travailleurs (et les paysans) remplacèrent la classe capitaliste par une bureaucratie d’Etat ayant pour fonction d’acquérir du travail aliéné et d’accumuler du Capital au nom de Marx.
Avec les syndicats, la vie quotidienne ressemble à ce qu’elle était avant qu’ils ne soient fondés. De fait, elle est à peu près identique. La vie quotidienne est toujours consacrée au travail proprement dit, à l’activité aliénée, et au travail non-rémunéré, au travail forcé. Le travailleur syndiqué n’a plus a discuter l’ampleur de son aliénation : les fonctionnaires du syndicat s’en occupent. Les limites dans lesquelles l’activité du travailleur est aliénée ne sont plus déterminées par la nécessité où il se trouve d’accepter ce qu’on lui propose ; elles sont fixées par le besoin qu’à le bureaucrate syndicaliste de maintenir sa position de proxénète entre ceux qui vendent le travail et ceux qui l’achètent.
Avec ou sans syndicats, la valeur ajoutée n’est produite ni par la nature, ni par le Capital ; elle est créée par les activités quotidiennes des gens. En accomplissant leurs activités quotidiennes, les gens n’acceptent pas seulement d’aliéner ces activités, mais aussi de reproduire les conditions qui les contraignent à reproduire leurs activités, de reproduire le Capital et donc le pouvoir qu’a ce dernier d’acheter le travail. Ce n’est pas qu’ils ignorent « ce qu’est l’alternative ». Une personne souffrant d’une indigestion chronique parce qu’il mange trop de graisses ne continue pas à ingurgiter des matières grasses du fait de son incapacité à concevoir une alternative. Soit il aime mieux subir sa maladie en continuant à manger des matières grasses, soit le lien de causalité entre la maladie et sa consommation quotidienne de graisses ne lui apparaît pas clairement. Et si son médecin, son curé, son professeur, son politicien lui affirment : premièrement, que c’est la graisse qui le fait vivre, et, deuxièmement, qu’ils s’occupent de tout ce qu’il pourrait faire s’il était bien portant, alors il n’est pas surprenant que son activité ne lui apparaisse pas clairement et qu’il ne fasse aucun effort pour la clarifier.
La production de valeur ajoutée est une condition de survie, non pour la population, mais pour le système capitaliste. La valeur ajoutée est une part de la valeur des marchandises produite par le travail, mais qui ne revient pas aux travailleurs. Elle peut exister sous la forme de marchandises ou d’argent (de la même manière que le Capital peut exister sous la forme d’une certaine quantité de choses ou sous celle d’argent.), mais ceci ne change rien au fait qu’il s’agit d’un équivalent du travail matérialisé présent dans une certaine quantité de produits. Comme les produits peuvent être échangés contre une quantité « équivalente » d’argent, l’argent « remplace » ou représente la même valeur que ces produits. L’argent peut, à son tour, être échangé contre une autre quantité de produits de valeur « équivalente ». L’ensemble de ces échanges, qui s’accomplissent simultanément dans le cours de la vie quotidienne en régime capitaliste, constitue le processus de circulation capitaliste. C’est au travers de ce processus que la métamorphose de la valeur ajoutée en Capital se réalise.
La part de la valeur qui ne revient pas au travail, proprement la valeur ajoutée, permet au capitaliste d’exister et même encore bien plus que simplement exister. Le capitaliste investit une part de la valeur ajoutée, il embauche de nouveaux travailleurs et achète de nouveaux moyens de production, il étend son empire. Cela signifie que le capitaliste accumule à nouveau du travail, à la fois sous la forme du travail vivant qu’il emploie, et sous celle du travail passé (payé ou non) qui s’accumule dans les matériaux et machines qu’il achète.
La classe capitaliste dans son ensemble accumule le surplus de travail de la société, mais ce processus prend place à l’échelle sociale et conséquemment ne peut être identifié si l’on observe seulement l’activité d’un seul capitaliste. Il convient de se souvenir que les produits achetés par un capitaliste donné en tant qu’instruments de son activité ont les mêmes caractéristiques que les produits qu’il vend. Un premier capitaliste vend des instruments à un second pour une somme de valeur donnée, et seule une partie de cette valeur revient aux travailleurs en tant que salaire ; la part restante est la valeur ajoutée avec laquelle le premier capitaliste achète de nouveaux instruments et du travail. Le second capitaliste achète les instruments pour une valeur donnée, ce qui signifie qu’il paye la totalité du travail accompli au premier capitaliste, celui qui a été rémunéré et aussi celui qui a été effectué gratuitement. Ceci indique que les instruments accumulés par le second capitaliste contiennent le travail impayé qui fut accompli pour le premier. Le second capitaliste, à son tour, vend ses produits contre une valeur donnée et ne restitue qu’une part de cette valeur à ses employés ; il utilise le reste pour acheter de nouveaux instruments et du travail supplémentaire.
Si l’ensemble du processus était ramené à une unique période, et si tous les capitalistes s’agrégeaient en un seul, il apparaîtrait que la valeur grâce à laquelle le capitaliste acquiert de nouveaux instruments et du travail supplémentaire est égale à la valeur des produits qu’il n’a pas restitués aux producteurs. Ce surplus accumulé est Le Capital.
Pour la société capitaliste dans son ensemble, le Capital total est égal à la somme du travail impayé accompli par des générations d’êtres humains dont les vies ont consisté en l’aliénation quotidienne de leur activité vivante. En d’autres termes, le Capital, à qui les hommes vendent les jours de leur existence, est le produit de la vente de cette activité humaine, et il se reproduit et s’étend chaque jour qu’un homme vend sa journée de travail, chaque fois que cet homme décide de perpétuer la forme capitaliste de la vie quotidienne.

Conservation et accumulation de l’Activité Humaine

La transformation du surplus de travail en Capital est la forme historique spécifique d’un processus plus général, le processus d’industrialisation, la transformation permanente de l’environnement matériel de l’homme. Certaines caractéristiques essentielles de cette conséquence de l’activité humaine en régime capitaliste peuvent être appréhendées au moyen d’une illustration simplifiée. Dans une société imaginaire, les gens passent le plus clair de leur temps actif à produire de la nourriture et d’autres nécessités ; seule une partie de leur temps est « excédentaire », c’est-à-dire, délivré de la production des nécessités. Cette activité supplémentaire peut être consacrée à la production de nourriture pour les prêtres et les guerriers qui eux-mêmes ne produisent rien ; elle peut être consacrée à la production de biens qui seront consommés lors de rituels sacrés ; elle peut être dédiée à l’accomplissement de cérémonies ou d’exercices physiques. Dans chacun de ces cas, la condition matérielle de ces gens ne sera probablement pas modifiée d’une génération à l’autre du fait de leur activité quotidienne.
Pourtant, une génération de cette société imaginaire pourrait décider de conserver son temps excédentaire plutôt que de le dépenser. Par exemple, en occupant ce temps excédentaire à remonter des mécanismes à ressort. La génération suivante pourrait dépenser l’énergie conservée dans ces mécanismes afin d’effectuer des tâches nécessaires, ou pourrait simplement se servir de l’énergie emmagasinée et remonter de nouveaux mécanismes. Dans tous les cas, le surplus de travail conservé par la génération précédente aura fourni à la nouvelle génération une quantité plus grande de temps de travail excédentaire. La nouvelle génération pourra aussi conserver ce surplus dans des mécanismes à ressort ou d’autres réceptacles. Au terme d’une période relativement courte, le travail conservé dans les mécanismes excédera le temps de travail disponible pour n’importe quelle génération vivante ; en dépensant une très faible énergie, les gens de cette société imaginaire pourront mettre les mécanismes à ressort au service de l’accomplissement d’une part importante de leurs tâches obligées, mais, aussi bien, s’en servir pour remonter de nouveaux mécanismes pour les générations à venir.
La plus grande partie de leur vie, qu’ils consacraient auparavant à la production de nécessités, sera maintenant disponible pour des activités non plus imposées par la nécessité mais produites par l’imagination.
Au premier abord, il semble improbable que des gens consacrent leur temps à la curieuse occupation consistant à remonter des mécanismes à ressort. De plus, à supposer qu’ils le fissent, on n’imagine pas qu’ils conservent cette énergie pour les générations à venir quand sa libération pourrait être utilisée, par exemple pour produire de merveilleux spectacles les jours de fête.
Quoi qu’il en soit, si les gens ne disposent pas de leur propre existence, si leur travail ne leur appartient pas, si leur activité concrète est un travail forcé, alors l’activité humaine peut aussi bien être consacrée à la tâche de remonter des mécanismes, c’est-à-dire à emmagasiner le surplus de temps de travail dans des réceptacles matériels. Le rôle historique du Capitalisme, joué par ceux qui acceptent comme légitime le fait que d’autres disposent de leur existence, a consisté précisément à emmagasiner de l’activité humaine dans des réceptacles matériels par le moyen du travail forcé.
Sitôt que les gens se soumettent au « pouvoir » qu’a l’argent d’acheter le travail emmagasiné et l’activité vivante, dès qu’ils acceptent le « droit » imaginaire pour ceux qui possèdent l’argent de contrôler et disposer de l’activité emmagasinée ou vivante de la société, ils transforment l’argent en Capital et ceux qui le possèdent en Capitalistes. Cette double aliénation, l’aliénation de l’activité vivante sous la forme de travail salarié, et l’aliénation de l’activité des générations passées sous la forme de travail emmagasiné (les moyens de production) ne découle pas d’un événement précis qui se serait produit à un moment historique donné. La relation entre les travailleurs et les capitalistes ne s’est pas imposée à la société une fois pour toute en une circonstance particulière de l’histoire. A aucun moment les hommes n’ont signé de contrat ou même acquiescé verbalement à l’abandon du pouvoir qu’ils exercent sur leur activité vivante, pour eux-mêmes et les générations à venir en tous points du globe.
Le Capital revêt le masque d’une force naturelle ; il semble aussi ferme que la terre elle-même, ses mouvements apparaissent aussi inéluctables que les marées ; ses crises semblent fatales comme des tremblements de terre ou des inondations. La conception même du Capital comme création humaine permet seulement la création d’un leurre encore plus imposant : le masque d’une invention qui échappe à son créateur, un monstre à la Frankenstein, dont le pouvoir inspire plus de terreur qu’aucune force naturelle.
De fait le Capital n’est ni une force naturelle ni une créature monstrueuse de l’homme qui, apparue à un moment historiquement déterminé domine encore aujourd’hui l’existence des hommes. Le pouvoir du Capital ne réside pas dans l’argent, puisque l’argent est une convention sociale sans plus de « pouvoir » que celui que lui attribuent les hommes ; si les hommes refusent de vendre leur travail, l’argent ne peut réaliser quoi que ce soit, car l’argent ne « travaille » pas. Le pouvoir du Capital ne réside pas plus dans les réceptacles matériels où est conservé le labeur des générations passées, car l’énergie potentielle emmagasinée dans ces réceptacles peut être libérée par l’activité des êtres vivants, que ces réceptacles aient la forme du Capital, c’est-à-dire de « propriété transférée » ou non. Sans activité vivante, la collection d’objets qui constitue le Capital de la société ne serait rien de plus qu’un étalage défraîchi de produits dénués de vie propre, et les « possesseurs » du Capital un assortiment bigarré de gens particulièrement dénués de créativité (par formation) s’entourant de paperasse dans le vain espoir de ressusciter le souvenir d’une grandeur passée. Le seul pouvoir du Capital réside dans l’activité quotidienne des êtres vivants ; ce « pouvoir » dépend de la disposition des gens à vendre leurs activités quotidienne contre de l’argent, et à abandonner tout contrôle sur les produits de leur propre activité et de celle des générations précédentes.
Dès qu’une personne vend son travail à un capitaliste et accepte en rétribution une partie seulement de ce qu’elle a produit, elle crée les conditions de l’achat et de l’exploitation des autres. Aucun homme ne donnerait de plein gré son bras ou son enfant contre de l’argent ; pourtant quand un homme vend délibérément et consciemment sa force de travail vivante pour acquérir ce qui est nécessaire à son existence, il ne se contente pas de reproduire les conditions qui rendent indispensable à la préservation de sa vie la vente de celle-ci ; il crée aussi pour les autres hommes les conditions qui rendent la vente de leur vie nécessaire. Des générations futures pourraient évidemment refuser de vendre leur travail vivant comme on refuserait naturellement de vendre son bras, mais, quoi qu’il en soit, chaque échec dans le refus du travail aliéné et forcé augmente la quantité de travail emmagasiné grâce auquel le Capital peut acheter du travail vivant.
Afin de transformer le surplus de travail en Capital, le capitaliste doit découvrir la bonne manière de l’emmagasiner dans des réceptacles matériels, des nouveaux moyens de production, et il doit employer de nouveaux salariés pour mettre en oeuvre ces nouveaux moyens de production. En d’autres termes, il doit agrandir son entreprise, ou diversifier son activité dans d’autres branches de la production. Ceci présuppose ou requiert l’existence de matériaux qui puissent être façonnés en nouvelles marchandises destinées à la vente; l’existence d’acheteurs pour ce nouveau produit, et l’existence de gens qui soient assez pauvres pour accepter de vendre leur travail. Ces impératifs sont eux-mêmes créés par l’activité capitaliste, et les capitalistes ne connaissent aucune limite, aucun obstacle à leur activité ; la démocratie du Capital nécessite une absolue liberté.

L’Impérialisme n’est pas seulement le “ stade ultime “ du Capitalisme ; c’est également son stade initial.

Tout ce qui peut être transformé en bien commercialisable apporte de l’eau au moulin du Capital, que cette matière première se situe sur le territoire du capitaliste ou chez son voisin, sur ou sous la terre, navigue sur l’eau ou rampe sur le sol, qu’il faille la chercher sur d’autres continents ou d’autres planètes. Toute l’exploration de la nature par l’homme, de l’Alchimie à la Physique, est mobilisée pour la recherche de nouveaux matériaux afin d’y conserver le travail, pour découvrir de nouveaux objets que quelqu’un apprendra à acheter.
Les acheteurs de produits anciens ou nouveaux sont créés par toutes sortes de moyens, et de nouveaux moyens sont sans cesse découverts. « L’Ouverture des marchés » et « l’Ouverture des frontières » s’imposent par la force et la fraude. Si les gens manquent de moyens pour acheter les produits du capitaliste, ils seront employés par des capitalistes et payés pour la production des biens qu’ils souhaitent acquérir ; si des artisans locaux produisent déjà ce que les capitalistes veulent vendre, ils seront ruinés ou rachetés ; si des lois ou des traditions interdisent l’utilisation de certains produits, on les supprimera; si les gens manquent des objets auxquels se rattache l’utilisation des produits du capitaliste, on leur dira de se les procurer ; si les gens épuisent leurs besoins physiques ou biologiques, le capitaliste « satisfera » à leurs « besoins spirituels » et louera les services de psychologues pour en créer ; si les gens, rassasiés des produits des capitalistes, n’ont plus la force d’en consommer de nouveaux, on leur apprendra à acheter des objets et des spectacles dépourvus d’utilité et seulement destinés à la contemplation et à l’admiration.
Dans les sociétés agraires ou pré-agraires, sur tous les continents, vivent des pauvres. S’ils ne le sont pas assez pour accepter de vendre leur travail quand le capitaliste arrive, ils seront appauvris par l’activité des capitalistes eux-mêmes. Le territoire de chasse deviendra graduellement « propriété privée » de « propriétaires » qui utiliseront la violence d’Etat pour confiner les chasseurs dans des « réserves » ne contenant pas assez de nourriture pour les maintenir en vie ; les paysans ne pourront plus se procurer leurs outils qu’auprès du même marchand qui leur avancera l’argent nécessaire jusqu’à ce que les « dettes » des paysans soient tellement importantes qu’ils se verront contraints de vendre une terre que jamais ni eux, ni leurs ancêtres n’ont achetée. Les clients de l’artisan seront progressivement amenés à se fournir chez le marchand qui commercialise les mêmes produits, jusqu’au jour où le marchand se décidera à héberger « ses artisans » sous une même enseigne, leur fournissant les instruments qui permettront à tous de concentrer leur activité sur la production des articles générateurs du profit maximum. Les chasseurs, indépendants ou non, les paysans et les artisans, les hommes libres et les esclaves se transformeront alors en travailleurs sous contrat. Ceux qui auparavant disposaient de leur propre existence dans la lutte contre des conditions matérielles pénibles cesseront d’en disposer au moment même où ils entreprendront de modifier ces conditions matérielles ; ceux qui étaient précédemment les créateurs conscients de leur pauvre existence deviendront les victimes inconscientes de leur propre activité dans le même temps qu’ils aboliront la précarité de cette existence. Les hommes qui étaient beaucoup mais possédaient peu possèdent aujourd’hui beaucoup mais sont peu de chose.
La production de marchandises, l’« ouverture » de nouveaux marchés, la formation de nouveaux travailleurs ne sont pas des activités séparées, mais trois aspects de la même activité. Une nouvelle force de travail est créée précisément dans le but de produire de nouvelles marchandises ; les salaires reçus par ces travailleurs sont en eux-mêmes le nouveau marché ; leur travail non-rémunéré est la source d’une nouvelle expansion.
La marche du Capital, la transformation de l’activité quotidienne des gens en travail aliéné, la transformation du surplus de leur travail en « propriété privée » des capitalistes, n’est pas plus arrêtée par des barrières culturelles que par des barrières naturelles. Pourtant, le Capital n’est pas une force naturelle ; c’est un ensemble d’activités accomplies chaque jour par les gens ; c’est une forme de la vie quotidienne ; la continuité de son existence et de son expansion présuppose une seule condition essentielle : la disposition des gens à poursuivre l’aliénation de leur travail vivant et à reproduire ainsi la forme capitaliste de la vie quotidienne.

Les livres de Fredy Perlman, dont l’original de ce texte sont disponibles auprès de :
Black & Red
POB 02374
Detroit, MI 48202

La revue L’Homme et la Société, n° 15 du premier trimestre 1975 avait publié une traduction de ce texte. La présente suit avec quelques corrections celle publiée dans la revue (Dis)continuité, n° 15, juillet 2001.