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Mister Ryckmans et Docteur Leys

< < Traducteur, calligraphe, écrivain et grand lecteur, Simon Leys, décapita définitivement le maoïsme parisien tout en conspuant ses ambassadeurs de la mondaine intelligentsia de salon, et fit son entrée au panthéon des humanistes et des hommes honnêtes au sens confucéen du terme. >>

Marxisme et mémoire (Enzo Traverso)

"Marxisme et mémoire", par Enzo Traverso from Les Films de l'An 2 on Vimeo.

Des Antilles à l’Ukraine. Parabole migratoire sur l’égalité entre les hommes (Roman Rosdolsky)


Roman Rosdolsky naît, en 1898, à Lemberg, ville de Galicie orientale sous domination de l’empire austro-hongrois (actuellement Lviv, Ukraine). Élevé dans une famille qui cultive le sentiment national ukrainien – son père était un philologue et linguiste de renom –, il adhère aux idées socialistes internationalistes pendant la Première Guerre mondiale. Incorporé à l’armée impériale, il fonde, avec quelques proches, une organisation clandestine antiguerre. Partisan déclaré de la révolution russe, il participe avec enthousiasme à la création du Parti communiste d’Ukraine occidentale. Son destin se confond ensuite avec celui des purgés de la grande défaite du communisme d’État et l’histoire cannibale de son époque. Il est exclu du parti à la fin des années 1920 pour avoir refusé de voter, par manque de preuves, la condamnation de Trotski. Installé à Prague, puis à Vienne, où il devient correspondant de l’Institut Marx-Engels de Moscou, chargé de préparer une édition scientifique des Œuvres complètes de Marx et d’Engels, il rejoint l’Opposition de gauche et devient trotskiste au début des années 1930. En 1934, l’arrivée au pouvoir de Dollfuss et des austro-fascistes l’oblige à quitter Vienne pour retourner à Lemberg, entre-temps devenue polonaise, où il exerce à l’Institut d’histoire économique, dépendant de l’université. Au cours de ces années, il rédige une étude sur la communauté villageoise en Galicie et travaille sur l’histoire du servage dans la même province. Quand éclate la Seconde Guerre mondiale, il vit à Cracovie. Arrêté par la Gestapo en 1942, il est déporté à Auschwitz, Ravensbrück, puis Oranienburg. En 1947, il émigre aux États-Unis et débarque à New York où la vie n’est pas simple pour un érudit marxiste fiché comme trotskiste. Black-listé dans les universités du pays, il travaille comme publiciste, obtenant diverses bourses pour poursuivre ses recherches. C’est dans le cadre de celles-ci qu’il tombe par hasard, dans une bibliothèque, sur l’un des rares exemplaires des Manuscrits de 1857-1858 de Marx, connus sous le nom des Grundrisse. Dès lors, il va consacrer plusieurs années de sa vie à l’étude méticuleuse de cette « genèse » du Capital. Il en tirera un ouvrage majeur qui ne paraîtra qu’après sa mort : Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen « Kapital », dont l’édition française (La Genèse du « Capital » chez Karl Marx, Maspero, 1976) est malheureusement incomplète. En plus de son grand œuvre, il est l’auteur de Friedrich Engels und das Problem der geschichtslosen Völker (Friedrich Engels et le problème des peuples sans histoire), ouvrage publié à Hanovre en 1964 avec une dédicace aux victimes de la terreur stalinienne en Ukraine. Sur le plan politique, des divergences et des désaccords de base – notamment sur l’appréciation de la guerre de Corée (1950-1953), sur la révolution hongroise de 1956 et sur la qualification du système de domination en URSS – le conduisent à s’éloigner progressivement des trotskistes. Roman Rosdolsky est mort à Detroit le 20 octobre 1967.
En publiant pour la première fois en français, dans une traduction de Gaël Cheptou, cette belle parabole de Rosdolsky – « A Revolutionary Parable on the Equality of Men », Archiv für Sozialgeschichte, vol. 3, 1963, pp. 291-293 –, notre volonté d’hommage est indéniable, mais il y a probablement davantage : un évident besoin de revisiter l’ancien projet émancipateur et un désir – assumé – d’en faire lever les ombres. Car ils manquent, convenons-en, ces foyers de pensée où se préparaient en paroles – mais quelles paroles ! – les futurs assauts contre le désordre du monde !

À contretemps.

Les biographes du grand poète ukrainien Taras Chevtchenko rapportent une histoire fort intéressante au sujet de la propagande révolutionnaire qu’il mena au sein de la paysannerie ukrainienne en 1845. Aux serfs rassemblés dans les auberges des villages, Chevtchenko entendait démontrer le pouvoir des gens ordinaires. Ayant posé un grain de blé sur la table, il demandait à ses auditeurs : « Qu’est-ce que cela représente ? » Devant l’absence de réponse de l’assistance, il expliquait que le grain de blé représentait le tsar. Il ajoutait alors d’autres grains, en disant qu’ils représentaient le gouverneur et les autres dignitaires, les officiers de l’armée, les boyards, et la noblesse. Puis il tirait de sa poche une grosse poignée de grains et la répandait sur ceux qui se trouvaient déjà sur la table, en prononçant ces mots : « Regardez, ceux-là c’est nous tous ! Pouvez-vous me dire maintenant qui était le tsar, le gouverneur ou les boyards ? » [1]

Selon une autre version, Chevtchenko utilisait des noisettes pour sa propagande. Il remplissait avec des grains de blé son bonnet de fourrure et posait dessus quelques noisettes, expliquant qu’elles étaient les boyards, les généraux, les ministres et le tsar. Puis il secouait énergiquement le bonnet et les noisettes tombaient dans le fond. « Tel sera, un jour, le sort des boyards et du tsar. »

L’authenticité de cette anecdote a été mise en doute par plusieurs auteurs ukrainiens. Pour eux, ce n’était rien d’autre qu’une légende diffusée par les grands propriétaires polonais d’Ukraine dans le but de discréditer Chevtchenko en le faisant passer pour un démagogue. L’érudit et poète ukrainien Ivan Franko estimait, quant à lui, que la parabole révolutionnaire attribuée à Chevtchenko présentait des affinités trop grandes avec la propagande égalitariste déployée par les révolutionnaires polonais au cours des soulèvements nationaux de 1830 et 1846. Il citait à l’appui, comme exemple, la proclamation intitulée « Instructions pour les éducateurs du peuple ruthène », dans laquelle le démocrate polonais Kasper Cieglewicz appelait les paysans ukrainiens de Galicie à se soulever contre les autorités, en soulignant leur supériorité numérique sur les oppresseurs. Cette argumentation, selon Franko, aurait pu aisément conduire aux méthodes de propagande que Chevtchenko semble avoir employées [2].

Franko ne soupçonnait pas à quel point son explication était proche de la vérité historique. Il n’a pas eu accès aux archives du gouvernement autrichien, dans lesquelles j’ai retrouvé, quarante ans plus tard, un rapport de police sur les activités révolutionnaires de K. Cieglewicz. Selon ce rapport émanant de Sacher [3], le directeur de la police de Lvov, la capitale de la Galicie, Cieglewicz usait en 1838 de la même parabole, pour sa propagande parmi les paysans, que celle qu’on trouve dans la biographie de Chevtchenko [4] ! Penchons-nous maintenant sur d’autres cas de récurrence de cette parabole. On la retrouve dans l’autobiographie de Trotski, Ma vie, à la différence, toutefois, qu’elle était ici utilisée un demi-siècle plus tard (en 1897) par des révolutionnaires russes en Ukraine, avec des haricots blancs à la place des grains de blé. Trotski nous parle de son premier contact avec la classe ouvrière, l’électricien Ivan Andréévitch Moukhine, à Nikolaïev :

« Le lendemain, nous étions dans une taverne, formant un groupe de cinq ou six. La musique mécanique grondait furieusement sur nous, voilant notre causerie aux oreilles étrangères. Moukhine, maigriot, la barbiche en pointe, cligne malicieusement de l’œil gauche qui est plein d’intelligence, considère amicalement, mais non sans crainte, mon visage dépourvu de moustaches et de barbe, et en termes circonstanciés, faisant des pauses malignes, m’explique ceci :
– L’Évangile, pour moi, dans cette affaire, c’est comme un hameçon. Je commence par la religion, je finis par la vie. Il y a quelques jours, j’ai découvert toute la vérité aux stundistes [5] avec des haricots…
– Comment, avec des haricots ?
– C’est très simple : je mets un haricot sur la table, c’est le tsar ; autour de lui, d’autres haricots : c’est les ministres, les évêques, les généraux ; ensuite, les nobles, les marchands ; et ce tas de haricots, c’est le simple peuple. Et maintenant, je demande : où est le tsar ?
L’orateur montre le haricot du milieu.
– Où sont les ministres ?
Il montre ce qui entoure le haricot du milieu.
– C’est comme j’ai dit, reprend-il, et l’autre est d’accord, Mais attends… attends maintenant…
Il ferme tout à fait l’œil gauche. Une pause.
– Là, je mêle, de la main, tous les haricots ensemble… Eh bien, que je dis, où est le tsar ? où sont les ministres ?
– Comment s’y retrouver ? qu’il me répond. On ne les voit plus…
– C’est bien ça, que je dis, on ne les voit plus… Il faut seulement mélanger tous les haricots…
D’enthousiasme, j’étais en sueur, écoutant Ivan Andréévitch. Ça, c’était du vrai, et nous étions là, nous autres, à faire les malins, à essayer de deviner, sans résultat. La boîte à musique joue ; nous sommes en pleine conspiration ; Ivan Andréévitch, avec ses haricots, détruit le mécanisme des classes : propagande révolutionnaire. [6] »

Les trois exemples que j’ai cités jusqu’à présent (Cieglewicz en 1838, Chevtchenko en 1845 et Moukhine en 1897) viennent d’Ukraine. Au moins un incident similaire a été rapporté cependant de l’autre côté de l’Atlantique, dans l’île de Haïti. Un des historiens de la Révolution de Saint-Domingue nous renseigne sur la manière dont le célèbre général noir Toussaint Louverture faisait de l’agitation parmi la population noire de l’île contre les planteurs blancs :

« Afin d’être mieux compris, il leur parlait en paraboles ; il employait souvent celle-ci. Dans un vase de verre plein de grains de maïs noir, il mêlait quelques grains de maïs blanc et il disait à ceux qui l’entouraient : Vous êtes le maïs noir, les blancs qui voudraient vous asservir sont le maïs blanc. Il remuait le vase, et le présentant à leurs yeux fascinés, il s’écriait en inspiré : ‘Guetté blanc [7] ci la la, c’est-à-dire : Voyez ce qu’est le blanc proportionnellement à vous. [8] »

La coïncidence entre cette histoire que l’on raconte à propos de Toussaint Louverture et la propagande révolutionnaire en Ukraine est tout à fait remarquable. On pourrait peut-être soutenir que l’un des nombreux réfugiés polonais qui ont émigré en France après la défaite du soulèvement de 1830 ayant lu le livre de De Lacroix sur la Révolution à Saint-Domingue, la parabole de Toussaint a été transplantée des Antilles aux régions orientales de l’Europe. Il y a cependant un problème tenant au fait qu’un autre érudit ukrainien, M. Drahomaniv, indique dans une lettre à Ivan Franko [9] que John Brown utilisait apparemment lui aussi une parabole similaire pour sa propagande anti-esclavagiste (ce que je n’ai pu hélas vérifier). Il est hautement probable que le motif de cette parabole est migratoire et que son origine remonte encore plus loin dans le temps (peut-être à quelques sectes religieuses médiévales ?). En tout cas, il me semble que le problème de l’origine de cette parabole mérite l’attention des spécialistes du folklore.

Roman ROSDOLSKY

Traduit de l’anglais par Gaël Cheptou.

■ Note du traducteur : cette parabole est également attribuée à Vincent Ogé, le meneur de la première révolte des mulâtres de Saint-Domingue, au moment de son exécution – (cf. « Ogé », in : Biographie étrangère, 1819) – et à Alphonse de Lamartine (Toussaint Louverture, un poème dramatique, 1850), dont nous citerons l’extrait suivant :

Vous craignez les Français, votre cœur s’épouvante
De cet art meurtrier dont leur orgueil se vante.
Que peut-il contre un peuple ? Enfants, vous allez voir.
[Il fait un signe.]
Apportez-moi ces grains de maïs blanc et noir.
[On lui apporte une corbeille, il y prend une poignée de grains de maïs noir,
la verse dans une coupe de cristal, et répand sur la surface du vase une couche de maïs blanc,
puis il présente la coupe aux regards du peuple.]
Vous ne voyez que blanc quand votre front s’y penche ?
À vos yeux effrayés toute la coupe est blanche…
Or, pourquoi les grains blancs sont-ils seuls aperçus ?…
[Hésitation des noirs.]
Peuple pauvre d’esprit ! eh ! c’est qu’ils sont dessus !…
Mais attendez un peu.
[Il vide la coupe sur un plateau, les grains blancs disparaissent complètement
dans l’immense quantité de grains noirs.]
Tenez, le noir se venge ;
En remuant les grains, voyez comme tout change !
On ne voyait que blanc, on ne voit plus que noir ;
Le nombre couvre tout, et ceci vous fait voir
Comment l’égalité, quand l’honneur la rappelle,
Rend à chaque couleur sa valeur naturelle !
Le talent n’y peut rien. — Ils sont un et vous dix.—
Haïti sera noir, c’est moi qui vous le dis.
[Le peuple pousse des éclats de rire et des applaudissements forcenés.]
Allez ! et laissez-moi penser pour la patrie.
[Tout le monde sort.]

Acte II, scène VIII

[1] N. F. Batchykov, Taras Shevchenko. Kritiko-biograficheskij ocherk, 1939, pp. 153-154.

[2] I. Franko, Shevchenko heroyem polskoi revolutsiynoi lebendy, 1893.

[3] Le père du célèbre écrivain Leopold von Sacher-Masoch.

[4] Gub., Publ.-pol., 43, Nr. 12787 ex 1838.

[5] Secte religieuse d’Ukraine.

[6] Léon Trotski, Ma vie, Paris, 1953, pp. 120-121.

[7] Du verbe « guetter », surveiller, observer – W. A. Dorrance, « The Survival of French in the Old District of Saint Geneviève », University of Missouri Studies, X, Nr. 2, 1935, p. 80.

[8] Mémoires pour servir à l’histoire de la révolution de Saint-Domingue. Par le lieutenant-général baron Pamphile de Lacroix, Paris, 1819, tome premier, pp. 409-410.

[9] Cité d’après l’essai de Franko.

Source.

A Revolutionary Parable of the Equality of Men

Gustav Landauer – Pensées anarchistes sur l’anarchisme (1901)

Pieter Bruegel, Der Triumph des Todes (détail)

Je me souviens d’une parole de l’anarchiste anglais Mowbray, devant le congrès socialiste international de Zurich en 1893. Il était question de savoir si les anarchistes avaient le droit, ou non, de participer au congrès. Après de tumultueux débats, une résolution avait été adoptée, selon laquelle seuls seraient admis ceux qui se prononceraient pour l’action « politique ». Au moment même où nous, les anarchistes, semblions déjà exclus, Mowbray parvint à remettre la balance en mouvement par une vibrante répartie. L’acte de Brutus, s’écria-t-il, fut aussi une action éminemment politique ; nous sommes en faveur de l’action politique, nous devons donc être admis au congrès.

Cette parole me semble tout à fait appropriée pour expliquer un étrange phénomène : à savoir que le fait d’attribuer, après coup, un caractère anarchiste à l’assassinat de chefs d’État a été élevé par les anarchistes à la hauteur presque d’un dogme ; et que, en effet, presque tous les auteurs d’attentats des dernières décennies ont agi en partant des idées fondamentales de l’anarchisme. Tout observateur impartial trouvera étrange cette coïncidence. Car que peut bien avoir en commun la mise à mort d’individus avec l’anarchisme, avec une doctrine qui aspire à une société sans État et sans contrainte autoritaire, avec un mouvement qui s’oppose à l’État et à la violence légalisée ? Rien du tout. Les anarchistes se rendent bien compte, néanmoins, que les principes et les proclamations ne suffisent pas ; la construction du nouvel édifice social n’est pas possible car le pouvoir des maîtres y fait obstacle ; il faut donc, telle est la conclusion à laquelle ils arrivent, que la propagande par la parole et l’écrit, que la construction en somme, s’accompagne de la destruction ; trop faibles pour détruire toutes les entraves, ils se consolent en propageant le fait ou en faisant de la propagande par le fait ; les partis politiques font de l’action politique positive ; les anarchistes devraient donc, en tant qu’individus, faire de l’antipolitique positive, de la politique négative. C’est de ce raisonnement que découlent l’action politique des anarchistes, la propagande par le fait et le terrorisme individuel.

Je n’hésite pas à le dire en toute netteté – tout en sachant que personne, d’un côté comme de l’autre, ne m’en sera reconnaissant : la politique terroriste des anarchistes vient, en partie, des efforts que fait un petit groupe pour suivre les traces des grands partis. C’est au fond un besoin de vantardise qui les anime : « Nous aussi, nous faisons de la politique », se disent-ils, « nous ne sommes pas inactifs ; il faut compter avec nous ».

Les anarchistes ne sont pas assez anarchistes à mon goût ; ils continuent d’agir comme un parti politique ; on pourrait même dire qu’ils en reviennent à une forme toute primitive de politique réformiste. L’assassinat d’individus a toujours fait partie des moyens naïfs des primitifs pour améliorer les choses ; et le Brutus de Mowbray était un de ces réformistes à la courte vue. Quand les gouvernants américains, sans se soucier des droits et des lois, font pendre quelques anarchistes totalement innocents, alors ils agissent d’une façon tout aussi anarchiste que n’importe quel terroriste – et peut-être, tout comme lui, par idéalisme. Car seuls des dogmatiques oseraient affirmer qu’il n’existe pas d’idéaliste ardent et sincère de l’État. Les anarchistes sont, il est vrai, pour la plupart, des dogmatiques ; ils vont me reprocher hautement de dire ma vérité aussi crûment, et cela alors que je m’accorde encore aujourd’hui le droit de donner le nom d’anarchie à ma conception du monde. Ce sont aussi des opportunistes et ils vont trouver que le moment est particulièrement mal choisi pour dire ces choses-là. Je trouve, au contraire, que c’est le bon moment.

Ce qui est assurément un autre dogme des anarchistes, c’est de dire : « Puisque, tous les jours, tant d’ouvriers, tant de soldats, tant de tuberculeux sont les victimes des conditions meurtrières dans lesquelles nous vivons, pourquoi fait-on tout ce bruit pour une seule personne ? McKinley [1] ne compte pas plus qu’un de ceux-là. » Permettez ! Là encore, je vais être par trop anarchiste pour mes camarades anarchistes : la mort de McKinley m’a plus bouleversé, beaucoup plus, que celle d’un couvreur qui serait tombé d’un toit à cause d’un échafaudage mal construit. Ce n’est pas à la mode, j’en conviens volontiers – mais quand un homme, paré des dehors du pouvoir, est abattu par un de ses semblables à qui il tend la main, quand des millions d’yeux se tournent vers son lit de mort, il y a là quelque chose de véritablement tragique qui le transfigure, en le faisant paraître sans doute plus remarquable et plus noble qu’il n’était en réalité. Mais j’ajouterais volontiers que le terroriste est plus proche de mon cœur que le pauvre hère ayant commis une négligence dans la construction d’un échafaudage. Car, dans le premier cas, cela veut dire qu’on a décidé d’en finir avec la vie.

Je n’ai pas l’attention de me plonger dans la psychologie des terroristes modernes. On devrait peut-être les considérer moins comme des héros ou des martyrs que comme une nouvelle sorte de suicidés. Pour un homme qui ne croit à rien d’autre qu’à cette vie et qui en a été amèrement déçu ; pour un homme rempli de haine froide contre les conditions qui l’ont brisé et qu’il ne peut plus supporter ; pour un tel homme, donc, il est diaboliquement facile de se laisser séduire par l’idée d’emporter avec lui dans la mort un de ceux d’en-haut et de se tuer, de façon spectaculaire, par le truchement des tribunaux, devant les yeux du monde. Une autre idée, au moins aussi séduisante, revient dans la littérature anarchiste sous des formes multiples et variées : celle d’opposer à la violence autoritaire la libre violence, la révolte de l’individu.

L’erreur fondamentale des anarchistes révolutionnaires, que j’ai d’ailleurs partagée moi-même assez longtemps, c’est de penser que l’on peut atteindre l’idéal de la non-violence par la violence. Ils dénoncent avec véhémence, par exemple, la « dictature révolutionnaire » que Marx et Engels, dans leur Manifeste communiste, ont envisagée comme une brève période de transition après la grande révolution. Mais ces anarchistes s’abusent eux-mêmes ; car tout exercice de la violence est dictature, à moins qu’elle ne soit volontairement supportée ou reconnue par les masses dirigées. Dans le cas des attentats anarchistes, il s’agit cependant bien d’une violence autoritaire. Toute violence est soit despotisme, soit autoritarisme.

Les anarchistes devraient comprendre qu’un but ne peut être atteint que si le moyen est déjà complètement pénétré par ce but. On ne parviendra jamais à la non-violence par la violence. L’anarchie n’existe que là où il y a des anarchistes, de véritables anarchistes, c’est-à-dire des individus qui n’exercent plus aucune violence. En disant cela, je ne dis rien de vraiment nouveau ; c’est ce que Tolstoï nous a dit depuis longtemps. Quand le roi d’Italie a été assassiné par l’anarchiste Bresci, Tolstoï publia un merveilleux article qui culminait dans ces mots : on ne devrait pas tuer les princes, mais leur faire comprendre qu’ils ne doivent pas tuer [2]. La formulation était encore plus tranchante, et l’article renfermait des attaques si virulentes contre les maîtres qu’il fut reproduit dans les feuilles anarchistes. On reproduisit donc aussi ces passages – d’une manière que je qualifierais de bonhomme ou de nonchalante – mais sans en tenir compte, comme si c’était une simple lubie.

Les anarchistes m’objecteront ceci : « Si nous sommes non-violents, nous serons soumis à toutes les extorsions et à toutes les oppressions ; nous ne serons pas des hommes libres, mais des esclaves ; nous ne voulons point la non-violence des individus, mais l’état de non-violence ; nous voulons l’anarchie, mais avant cela nous devons récupérer ou prendre ce qu’on nous vole ou ce dont nous sommes privés. » Voilà encore une erreur fondamentale : c’est celle de croire qu’on pourrait ou qu’on devrait apporter l’anarchisme au monde ; de croire que l’anarchie serait la cause de l’humanité ; de croire qu’un grand Règlement de comptes doive précéder le Règne millénaire. Qui veut apporter la liberté au monde (cela revient à dire : sa conception de la liberté), celui-là est un despote, mais pas un anarchiste. L’anarchie ne sera jamais la cause des masses, elle ne viendra jamais au monde par la voie de l’invasion ou de l’insurrection armée. Pas plus qu’on ne saurait réaliser l’idéal du socialisme fédéraliste en attendant que le capital déjà amassé et les possessions foncières passent entre les mains du peuple. L’anarchie n’appartient pas à l’avenir, mais au présent ; elle n’est pas affaire de revendications, mais affaire de vie. Il ne s’agit point de la nationalisation des conquêtes du passé, il s’agit de la naissance d’un nouveau peuple qui, venant de petits commencements, se forme de tous côtés par colonisation intérieure, au milieu des autres peuples, dans de nouvelles communautés. Il ne s’agit point de la lutte de classes des non-possédants contre les possédants, il s’agit du fait que des êtres libres, moralement forts et maîtres d’eux-mêmes, se séparent des masses pour s’unir dans de nouveaux liens. L’ancienne opposition entre la destruction et la construction commence, alors, à perdre son sens : il s’agit de la formation de ce qui n’a jamais été.

Si les anarchistes savaient que leurs idées touchent au plus profond de la nature humaine et qu’elles conduisent infiniment loin de la mécanique de l’homme-masse, ils seraient amenés à reconnaître, en frémissant, la distance qui sépare leur pratique, leur comportement superficiel, et les abîmes de leur conception du monde. Et alors ils comprendraient ceci : que, pour un anarchiste, il est trop banal et trop commun de tuer McKinley ou de se mettre inutilement en scène dans des tragédies ou des poses de ce genre. Quiconque tue va à la mort. Ceux qui veulent créer la vie doivent être des hommes revivifiés et régénérés de l’intérieur. Je serais sans doute obligé de m’excuser de faire de la « propagande en faveur de l’anarchisme » en terrain neutre [3], si je n’étais persuadé que ce que j’appelle ici « anarchie » – mais sans m’attacher au mot de quelque manière que ce soit – est une disposition fondamentale, présente en tout individu qui médite sur le monde et l’âme humaine. Je veux parler du besoin impérieux de se faire renaître, de refonder son être, puis de façonner – autant qu’on en a le pouvoir – son environnement et son monde. Chacun de nous devrait connaître ce suprême instant : où, pour parler avec Nietzsche [4], il recrée en lui le chaos originel, où il fait jouer devant lui et regarde en spectateur le drame de ses passions (Triebe) et de ses sollicitations intérieures les plus pressantes ; et tout cela afin de déterminer laquelle, parmi ses nombreuses personnalités, doit dominer en lui, de déterminer ce qui lui est propre et le distingue des traditions et des héritages du monde des ancêtres, ce qu’il doit être pour le monde et ce que le monde doit être pour lui. J’appelle anarchiste celui qui a la volonté de ne pas jouer un double jeu avec lui-même ; celui qui, dans une crise décisive de son existence, s’est pétri lui-même comme une pâte toute nouvelle, de sorte qu’il se connaît intimement et peut agir selon les lois de son être le plus secret. Pour moi, un affranchi, un homme libre, un homme véritablement homme, un anarchiste, c’est celui qui est son propre maître, c’est celui qui a découvert en lui-même la passion qu’il veut suivre, la passion qui constitue sa vie même. Le chemin vers les cieux est étroit ; le chemin qui mène à une forme nouvelle et plus haute de société humaine passe à travers les tentures sombres de la porte de nos instincts, ouvrant sur cette terra abscondita – terre mystérieuse – de notre âme, laquelle est notre monde. Le monde ne peut être transformé que de l’intérieur. Ce continent et ce monde de richesses, nous les trouvons lorsque nous parvenons, à travers le chaos et l’anarchie, à travers une expérience intérieure inouïe, silencieuse et abyssale, à découvrir un homme nouveau ; chacun doit se plonger en soi-même. Alors il y aura des anarchistes, alors il y aura de l’anarchie ; il s’agira d’abord d’individus isolés et éparpillés qui se trouveront les uns les autres ; ils ne tueront personne d’autre qu’eux-mêmes dans cette mort mystique qui, par l’immersion la plus profonde en soi, conduit à renaître à la vie nouvelle. Ils pourront dire d’eux-mêmes avec les mots de Hofmannsthal : « Aussi complètement que la terre sous mes pieds, j’ai retiré de moi ce qu’il y avait de commun et de vulgaire [5]. »

Ce n’est qu’après avoir fait un long périple en soi-même et pataugé péniblement dans son propre sang frais, que l’on peut aider à la fondation du monde nouveau, sans intervenir dans la vie d’autrui.

Ce serait bien mal me comprendre si on pensait que je prêche le quiétisme ou la résignation, le renoncement à l’action et à l’engagement dans le monde. Oh que non ! Je souhaite ardemment que l’on se rassemble, que l’on œuvre en faveur du socialisme municipal, en faveur de colonies coopératives, de coopératives de consommation ou d’habitation ; que l’on crée des jardins et des bibliothèques publics, que l’on quitte les villes, que l’on travaille avec des bêches et des pelles, que l’on réduise sa vie matérielle à l’essentiel afin de gagner de l’espace pour le luxe de l’esprit ; que l’on organise et que l’on instruise, que l’on œuvre pour la création de nouvelles écoles et le ralliement des enfants ; mais tout cela ne fait que restaurer l’éternelle habitude d’hier, si on n’agit pas dans un esprit nouveau et en partant de territoires intérieurs nouvellement conquis. Nous somme tous dans l’attente d’on ne sait quoi de grand et d’extraordinaire ; tous nos arts sont remplis du doux et frémissant pressentiment de quelque chose qui se prépare : eh bien, cette chose viendra de notre être même, si nous faisons surgir l’inconnu, l’inconscient dans notre esprit, si notre esprit s’oublie lui-même dans la non-intellectualité psychique qui nous attend dans nos fonds les plus intimes, si nous devenons des hommes neufs ; c’est alors que naîtra ce monde pressenti que tout développement extérieur ne pourra jamais faire advenir. Seuls des hommes qui non seulement ne supportent plus la situation générale et les institutions, mais qui ne se supportent plus eux-mêmes, connaîtront la grande époque à venir. Ne pas tuer les autres, mais se tuer soi-même : telle sera la marque de l’homme qui crée son propre chaos pour retrouver ce qu’il a de plus authentique et de plus noble en lui, et pour devenir un avec le monde – dans une union si étroitement mystique que ce qu’il fera dans le monde semblera émaner d’un monde insoupçonné affluant en lui. Qui réveille à la vie, à la vie individuelle, le monde perdu en lui ; qui se sent comme un rayon du monde, et non pas comme étranger au monde : celui-là vient, il ne sait pas d’où ; celui-là va, il ne sait pas où ; son rapport au monde sera un rapport à soi, et il aimera le monde comme lui-même. Ces hommes régénérés vivront entre eux, parce qu’ils se sentiront faire partie d’un seul et même tout. Là sera l’anarchie. Certes, c’est un but encore lointain. Mais aujourd’hui, déjà, nous sommes arrivés au point où la vie n’a plus de sens si nous ne tendons pas vers l’inconcevable. Pour nous, la vie n’est que néant, si elle ne se dresse pas devant nous comme une mer, comme un infini, si elle n’est pas promesse d’éternités. Réformes ? Politique ? Révolution ? C’est toujours la même chose. L’anarchisme ? La société idéale que les anarchistes nous présentent est beaucoup trop raisonnable, tient beaucoup trop compte de l’existant pour qu’elle puisse devenir ou qu’elle soit jamais réalité. Seul celui qui compte sur l’inconnu, fait un bon calcul, car la vie et l’élément véritablement humain en nous sont pour nous des choses inconnues et innommables. C’est pourquoi, je le répète : plus de guerre ni de meurtres, mais nouvelle naissance.

De même, pourtant, ce serait bien mal comprendre ma pensée si on croyait voir, dans cette conception modifiée, un renoncement à l’activité stimulante, énergique, unifiante et régénératrice que le socialisme libre et antidogmatique déploie sous des formes très variées. Sans doute est-il encore difficile, pour des gens comme nous, qui se sont consacrés depuis des années à cette tâche, d’indiquer de nouvelles voies : tout juste au moment où la croyance enfantine en une transformation radicale par le cours extérieur des choses est partout battue en brèche ; où il devient clair que le socialisme n’est pas un édifice flambant neuf qui s’élèvera sur les ruines de la société bourgeoise, mais quelque chose qui se développe à l’intérieur même de notre monde capitaliste et qui s’y insinue de toutes parts. Car le prix à payer pour arriver à cette connaissance – et cela, bien qu’elle devienne de plus en plus évidente – est encore trop élevé pour que nous puissions nous familiariser avec la nouvelle forme de l’activité socialiste aussi rapidement qu’il le faudrait. Le socialisme moderne y a gagné en clarté, en solidité, en pratique. C’est une bonne chose, assurément : mais nous, les rêveurs d’autrefois, nous étions tellement habitués à la pénombre, au romantisme de l’attente et de la préparation du surgissement révolutionnaire, qu’il va falloir nous laisser du temps pour nous habituer à cette nouvelle forme socialiste. On doit toutefois convenir qu’il ne manque pas de forces jeunes à l’œuvre. Je n’ignore pas non plus que les masses désireuses de sortir de leur état de misère et d’insécurité sociales sont très peu concernées par les plus hauts besoins de culture et les misères morales auxquels je fais allusion ici. Elles n’ont que faire de ce à quoi aspirent les êtres particuliers que nous sommes. Et ce serait encore succomber à un romantisme délétère que de croire que les changements que réclament les masses pauvres et socialement dépendantes d’une part, et la transformation intime des individus dont je parle ici d’autre part, sont identiques ou, du moins, confondus d’une façon inextricable. Il nous faut comprendre qu’il existe une multitude de chemins, par l’État ou en dehors de l’État, pour permettre aux masses d’avancer ; nous devons perdre l’habitude de ne considérer les améliorations, les changements qu’en liaison avec notre but suprême et ultime, et en aucun cas autrement. C’est une belle idée d’associer le bien-être et l’épanouissement des masses à l’intime nécessité de culture, de manière à atteindre ces deux buts en même temps ; mais elle se révèle fausse, comme toutes les conceptions rigides et exclusives de ce genre. Cela fait trop longtemps que nous envisageons le socialisme comme une vague conception du monde qui en relierait tous les éléments, une sorte de springwurzel [6] ouvrant toutes les portes et résolvant tous les problèmes ; et aujourd’hui, nous pourrions concevoir que, dans le monde extérieur aussi bien que dans notre âme, tout est si enchevêtré qu’il n’y a jamais un chemin unique qui conduirait tous les hommes vers un but. L’idée que je défends ici n’a donc absolument rien à voir avec une exigence envers la société humaine ; nous devons comprendre qu’il y a coexistence de plusieurs degrés de culture et nous pouvons sans crainte abandonner le rêve, pas même beau d’ailleurs, de les voir tous s’élever à un même niveau. Nulle exigence, donc. Je désire seulement décrire un état intérieur qui permettra peut-être à certains d’entre nous de montrer, par l’exemple, ce qu’est le communisme et l’anarchie. Je veux simplement dire que cette liberté doit d’abord naître et se développer au plus profond de l’individu avant de se manifester comme réalité extérieure effective. De même, le socialisme est un mot qui a vieilli peu à peu. Il a regroupé diverses significations qui, aujourd’hui, se désagrègent en plusieurs entités distinctes et indépendantes. Partout, le dogmatisme touche à sa fin, ainsi que la lutte pour ces grands mots d’ordre qu’on avait placés comme autant de poteaux-frontière utopistes, marquant le début d’une ère nouvelle ; partout, les mots ont fait place à la réalité et à la fluidité, à l’imprévisible et au fluctuant. Il n’y a de clarté qu’au royaume des apparences et des mots ; l’esprit de système s’arrête là où commence la vie.

Les anarchistes aussi ont été jusqu’ici des esprits par trop systématiques, enserrés dans des concepts étroits et rigides ; et c’est là l’ultime réponse à la question de savoir pourquoi les anarchistes accordent une certaine valeur au meurtre d’êtres humains. Ils ont pris l’habitude de s’occuper de concepts, et non plus des hommes. Pour eux, il y a deux classes distinctes et séparées qui se dressent l’une contre l’autre ; quand ils tuaient, ils ne tuaient point des hommes, mais le concept d’exploiteur, d’oppresseur ou d’homme d’État. La conséquence a été que précisément ceux qui font preuve le plus souvent d’une grande humanité dans la vie intime et les sentiments se laissent aller à l’inhumanité dans les activités publiques. Ils n’éprouvent alors plus aucune émotion ; ils agissent comme des êtres purement pensants qui, à l’instar du culte rendu par Robespierre à la déesse Raison, se font les serviteurs d’une divinité qui classe et juge les hommes. Les condamnations à mort que les anarchistes prononcent froidement s’expliquent par des jugements rendus en vertu d’une logique froide, sans profondeur, abstraite et hostile à la vie. L’anarchie n’a pourtant rien de cette évidence, de cette froideur, de cette clarté que les anarchistes ont cru pouvoir y trouver ; quand l’anarchie deviendra un rêve sombre et profond, au lieu d’être un monde accessible au concept, alors leur éthos et leur pratique seront d’une seule et même espèce.

Gustav LANDAUER

Die Zukunft, tome 37, n° 4, 26 octobre 1901, pp. 134-140,

Traduit de l’allemand par Gaël Cheptou.

[1] William McKinley, vingt-cinquième président des États-Unis, fut assassiné par un anarchiste, Léon Czolgosz, en septembre 1901. Il mourut après une agonie de plusieurs jours. Quant à Czolgosz, il fut exécuté peu après sur la chaise électrique. (NdT)

[2] L. Tolstoï, « Tu ne tueras point » (8 août 1900), in : L. T., Conseils aux dirigés, Paris, Fasquelle, 1903, pp. 157-170 : « Il ne sert donc de rien de tuer les Alexandre, les Carnot, les Himbert et autres ; ce qu’il faut, c’est les convaincre qu’ils sont eux-mêmes assassins, mais surtout ne pas leur permettre de tuer, ou refuser de tuer sur leur ordre. » (NdT)

[3] La revue culturelle Die Zukunft, dans laquelle parut cet essai de Landauer, n’était pas de couleur anarchiste. (NdT)

[4] Nietzsche exhorte l’individu à « organise[r] le chaos qui est en lui, en faisant un retour sur lui-même pour se rappeler ses véritables besoins. » (Fr. Nietzsche, Considérations inactuelles, trad. Henri-Albert, Paris, Société du Mercure de France, 1907, pp. 254-255.) (NdT)

[5] Hugo von Hofmannsthal, Die Hochzeit der Sobeide (1899). (NdT).

[6] Dans les contes et légendes populaires germaniques, la springwurzel est une racine magique « force-portes », censée ouvrir toutes les serrures. (NdT)

Source

Freddy Gomez – D’un néant critique : déconstruction et postanarchisme (2015)

A propos du livre de Renaud Garcia : LE DÉSERT DE LA CRITIQUE – Déconstruction et politique, Paris, L’Échappée, collection « Versus », 2015, 224 p.

L’équilibre du jugement n’est pas la sérénité. Et moins encore la sagesse. C’est une prédisposition à garder le cap, non sur des certitudes – et pas davantage sur des doutes –, mais sur les enjeux intellectuels et politiques d’un temps si manifestement confus qu’à l’interpréter, la pensée du malaise devient malaise de la pensée. Ce cap, Renaud Garcia le tient sans faillir, mais en se gardant de l’excès. Car, il le sait, la cause qui l’occupe – saisir en quoi les théories de la déconstruction ont si largement contribué à légitimer la marchandisation généralisée du monde et son artificialisation –, ne pouvait se satisfaire de jugements à l’emporte-pièce ou de condamnations morales pour qu’apparût le lien entre leur triomphe comme idéologie dominante et le recul général de l’idée d’émancipation sociale. Elle exigeait de faire retour sur ses origines et sur l’époque qui les vit naître – un après-68 où s’opéra subrepticement, dans l’arrière-salle postmandarinale d’une rébellion festive, un « changement dans la manière d’appréhender le réel et, par voie de conséquence, dans la manière d’exercer le jugement critique » (p. 9). Elle impliquait aussi de revenir sur l’attrait qu’exerça ce renouveau conceptuel sur une jeunesse apparemment radicalisée mais surtout désireuse de sortir du « vieux monde » – ce « vieux monde » que le capitalisme, lui-même en phase « néo », rêvait parallèlement de déconstruire pour le délester de ses pesanteurs (nos acquis, entre autres) et étendre à l’infini ses infinis taux de profit. Elle imposait, enfin, à partir d’une analyse de leurs fondements et d’une lecture critique de leurs principales productions, de se pencher sur les soubassements politiques des théories de la déconstruction dont l’essor, sur une bonne trentaine d’années, a fini par assécher le champ de la critique de l’aliénation. Devenue esprit du temps, la French Theory, ce performant simulacre de pensée subversive, inspire aujourd’hui, dans un même élan et tous ensemble, les laudateurs de l’économie-monde, les petits-maîtres de l’Alma Mater, les militants d’une gauche devenue sociétale et les adeptes d’un postanarchisme transgressif qui, tout acquis aux fadaises et délires de cette idéologie du néant, est en passe d’en devenir l’avant-garde.

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