Archiv für August 2013

Panantukan

„Was dem Mittelalter das Kloster, das kann uns Modernen das Gefängnis sein“

Joachim Willems, „Was dem Mittelalter das Kloster, das kann uns Modernen das Gefängnis sein“ – Gustav Landauers mystisch geprägter Anarchismus (2013)

Im Februar 2012 stürmen ein paar als Punk-Band getarnte junge Frauen die Christ-Erlöser-Kathedrale in Russlands Hauptstadt Moskau. Kurz darauf stellen sie ein Video ihrer Aktion ins Internet, unterlegt mit einem Song, der die Führung des Staates und der Russischen Orthodoxen Kirche scharf kritisiert. Für das Gericht, das zwei der Frauen für zwei Jahre ins Straflager schickt, ist die Sache klar: Rowdytum, motiviert durch religiösen Hass. Da scheint es ins Bild zu passen, wie Pussy Riot bereits in den Wochen zuvor auffällig geworden war: Mit ihrem Song „Kropotkin Wodka“ hatten sie ein Getränk gepriesen, das gut für die Protestierenden auf der Straße sei, den Herrschenden aber ein Treffen mit Präsident Kennedy ermögliche – vielleicht ein versteckter Gruß an die „Dead Kennedys“, deren ehemaliger Sänger Jello Biafra zu dieser Zeit die Occupy-Bewegung unterstützt.

Typisch, könnte man meinen: antireligiöser Anarchismus, Kritik an religiöser und staatlicher Autorität, ni Dieu ni maître. Aber warum beriefen sich dann die angeklagten Mitglieder von Pussy Riot so beharrlich auf die Bibel und die klassische russische Religionsphilosophie?

Religion kann ein Herrschaftsinstrument sein. Religion kann aber auch helfen, Herrschaft zu kritisieren. Historisch lässt sich beides an zahlreichen Beispielen zeigen. Dabei scheint es eine Art von Wahlverwandtschaft zu geben zwischen bestimmten Formen von Religion und bestimmten politischen Richtungen: Der Marxismus wäre dann einem apokalyptischen Typ von Religion zuzuordnen: Das Heil erscheint am Ende und als Ziel der Geschichte nach dem Endkampf zwischen Gut und Böse. Der anarchische Gegenentwurf kann dabei mystische Formen annehmen. Besonders deutlich wird das am Beispiel von Gustav Landauer.

Jude, Atheist, Mystiker

Gustav Landauer wird 1870 als Sohn jüdischer Eltern in Karlsruhe geboren. Die geistige Enge, die er in seiner Schulzeit erlebt, führt ihn zum Anarchismus und zu seinem Wunsch, Schriftsteller zu werden. 1891 zieht Landauer nach Berlin-Friedrichshagen, damals Künstler- und Intellektuellenzentrum. Er schließt sich einer marxistischen Studentengruppe an und befreundet sich mit den Initiatoren der sozialistischen „Freien Volksbühne“. Wie bei zahlreichen anderen Intellektuellen seiner Zeit geht mit der Politisierung eine Abgrenzung von der Religion einher. 1892 verlässt Landauer die jüdische Religionsgemeinschaft, der er bis dahin anscheinend ohnehin nie stark verbunden gewesen war.

In Berlin stürzt sich Landauer in Politik und Literatur. Er wird Mitherausgeber und Chefredakteur der Zeitschrift Sozialist. Weil Landauer im Jahre 1893 als anarchistischer Delegierter am Züricher Kongress der Zweiten Internationale teilnimmt und darüber im Sozialist berichtet, wird er wegen „Aufforderung zum Ungehorsam gegen die Staatsgewalt“ zu seiner ersten Gefängnisstrafe verurteilt.

Ein weiterer Gefängnisaufenthalt 1899 / 1900 bringt eine Wende in seinem Denken. In der Haft übersetzt Landauer mehrere Predigten Meister Eckharts aus dem Mittelhochdeutschen und beschäftigt sich intensiv mit der Gedankenwelt der mittelalterlichen Mystik. In einem Brief an seine spätere zweite Ehefrau, die Dichterin Hedwig Lachmann, schreibt er: „Was dem Mittelalter das Kloster, das kann uns Modernen das Gefängnis sein. Die Esel, die uns diese Kur vorschreiben, wissen gar nicht, welche Wohltat sie manchem schon erwiesen haben. Ich habe da innen früher einsame Wonnestunden ohnegleichen erlebt, und die Kraft des Leids hat sich mir erprobt.“ Landauers mystisches Denken, das er im Anschluss an Meister Eckhart entwickelt, kommt ohne Gott aus. Landauer – ein atheistischer Mystiker.

Den Ersten Weltkrieg lehnt Landauer von Beginn an ab. Mit Beginn der Revolution im November 1918 kommt Landauer auf Bitte des neuen bayerischen Ministerpräsidenten Kurt Eisner hin nach München. Nach der Ermordung Eisners wird Landauer in der ersten Münchener Räterepublik für wenige Tage Minister für Volksaufklärung, Unterricht, Wissenschaft und Künste. Von der zweiten, kommunistisch dominierten Räterepublik distanziert er sich bald. Im Zuge der militärischen Niederschlagung der Revolution 1919 wird Landauer verhaftet und ermordet.

In einem Nachruf schreibt Landauers Freund Martin Buber: Landauer „fühlte in sich den urjüdischen Geist, der zur Verwirklichung drängt, leibhaft gegenwärtig; er fühlte sich seinen Ahnen, den jüdischen Propheten und den jüdischen Blutzeugen, verbunden. Gustav Landauer hat als ein Prophet der kommenden Menschengemeinschaft gelebt und ist als ihr Blutzeuge gefallen.“

Atheistische Mystik

Landauer entfaltet seinen mystisch-philosophischen Ansatz vor allem in seiner 1903 erschienenen Schrift Skepsis und Mystik. Anders als in der mittelalterlichen Theologie des Meister Eckhart ist das Ziel für Landauer nicht eine Vereinigung des Menschen mit Gott, vielmehr führe der mystische Weg dazu, dass der Einzelne „Welt“ werde und so seine Isolation überwinde, in der er als von der Umgebung abgegrenztes Individuum gefangen sei: „Um nicht welteneinsam und gottverlassen ein Einziger zu sein, erkenne ich die Welt an und gebe damit mein Ich preis; aber nur, um mich selbst als Welt zu fühlen, in der ich aufgegangen bin.“

Die Vereinigung mit der „Welt“ geschehe, so Landauer, wenn das Individuum in sein tiefstes Inneres vorstoße. An dieser Stelle wird der Einfluss der Theologie des Meister Eckhart auf Landauer deutlich. Eckhart war der Überzeugung, dass jeder Mensch einen göttlichen „Seelengrund“ in sich trage. Deshalb sei die Einung mit Gott durch die Konzentration auf diesen „Gott in mir“ zu erreichen, also durch die Abkehr von der Welt und durch „Abgeschiedenheit“, als Preisgabe des eigenen Habens, Wollens und Seins. Nur wenn der Mensch wahrhaft „arm im Geiste“ sei, könne er der Gottheit Raum geben, die in ihm zum Durchbruch gelangen wolle. Die extremste Selbstpreisgabe des Menschen wird so zur vollkommenen Form seiner Gottwerdung.

Landauer geht analog dazu davon aus, dass jeder Mensch die „Welt“ (als Äquivalent zur Gottheit) in sich trage, zu der er durch Abgeschiedenheit, durch „Absonderung“ vorstoße:

„Je fester ein Individuum auf sich selbst steht, je tiefer es sich in sich selbst zurückzieht, je mehr es sich von den Einwirkungen der Mitwelt absondert, um so mehr findet es sich als zusammenfallend mit der Welt der Vergangenheit, mit dem, was es von Hause aus ist. Was der Mensch von Hause aus ist, was sein Innigstes und Verborgenstes, sein unantastbarstes Eigentum ist, das ist die große Gemeinschaft der Lebendigen in ihm […]: die Gemeinschaft, als die das Individuum sich findet, ist mächtiger und edler und urälter als die dünnen Einflüsse von Staat und Gesellschaft her. Unser Allerindividuellstes ist unser Allerallgemeinstes. Je tiefer ich mich in mich selbst heimkehre, um so mehr werde ich der Welt teilhaftig.“

Mystik und Revolution

Die Überzeugung einer innigsten Verbundenheit von Individuum und „Welt“ – und damit eingeschlossen von menschlichem Individuum und Menschengeschlecht – begründet einen spezifischen Glauben an eine elementare Gemeinschaftsfähigkeit. Ist „die große Gemeinschaft der Lebendigen“ in jedem Menschen präsent, so erscheinen die „Einflüsse von Staat und Gesellschaft“ als dünn. Der Staat ist dann nicht mehr nötig, um menschliches Zusammenleben zu ermöglichen. Der Staat sei, so Landauer, nicht die Lösung, sondern das Problem. In seiner Schrift über Die Revolution (1907) erklärt er: „Wo der Geist nicht ist, da ist die Gewalt: der Staat und die ihm zugehörigen Formen der Obrigkeit und des Zentralismus“. „Geist“ ist demnach das, was die Menschen untereinander verbindet, und zwar als „ein natürlicher aber kein auferlegter Zwang“, der zugleich „Freiheit und Ordnung“ schafft.

Um die im Menschen vergrabene Verbundenheit untereinander wieder Wirklichkeit werden zu lassen, müsse der Staat mit seinen Einrichtungen zurückgedrängt und dem „Geist“ Raum gegeben werden. Dies könne durch die Gründung von Gemeinschaften außerhalb des Staates geschehen, um „den Geist auszulösen, der hinter dem Staate gefangen sitzt“. Landauer erklärt: „Wir warten nicht auf die Revolution, damit dann Sozialismus beginne; sondern wir fangen an, den Sozialismus zur Wirklichkeit zu machen, damit dadurch der große Umschwung komme!“

Anstatt im Kapitalismus für eine neue Gesellschaft zu kämpfen, propagierte Landauer den „Austritt aus dem Kapitalismus“, die Gründung einer sozialistischen Neben- oder Gegengesellschaft, die mit der Verwirklichung einer neuen Gemeinschaft beginne. Nichts stehe der gesellschaftlichen Umwandlung so sehr im Wege, wie die potentiellen Protagonisten der Veränderung selbst, die vom Kapitalismus, seinen Werten und seiner Wirklichkeit korrumpiert würden und die erst ihre „freiwillige Knechtschaft“ abstreifen müssten, um dann „durch Absonderung zur Gemeinschaft“ zu kommen.

Für Landauer bedeutet das – mit einer deutlichen Stoßrichtung gegen den Marxismus: Die Vereinigung des Einzelnen mit der höheren Wirklichkeit, hier der Welt und der Menschheit, ist jederzeit möglich und nicht etwa abhängig von einem bestimmten Entwicklungsstand der Produktivkraftentfaltung. Sie hängt allein von der Bereitschaft des Einzelnen ab, den mystischen Weg zu beschreiten. Revolution ist damit zugleich ein gesellschaftliches und ein spirituelles Projekt: Es gilt, sowohl die Formen des Zusammenlebens umzugestalten, die Formen staatlicher Herrschaft zu zerstören und „geist- gemäße“ Institutionen aufzubauen, als auch sich selbst zu verändern, gemeinschaftsfähig zu werden.

So könnte sich im Idealfalle ein neues Gemeinwesen von unten nach oben entwickeln, basierend auf kleinen Einheiten, in denen herrschaftsfreie Verbundenheit erlebt werden kann und die Beteiligten in der Lage sind, die sie betreffenden Entscheidungen gemeinsam zu treffen. Delegierte dieser kleinen Einheiten sollen dann auf den nächsthöheren Ebenen diejenigen Entscheidungen treffen, die eine größere Zahl von Gemeinschaften angehen, und so immer weiter bis hin zur Ebene eines Völkerbundes: „eine Gesellschaft von Gesellschaften von Gesellschaften; ein Bund von Bünden von Bünden; ein Gemeinwesen von Gemeinwesen von Gemeinden; eine Republik von Republiken von Republiken.“

Sollte die Menschheit je einen solchen Völkerbund errichten – das Ende der Geschichte wäre das nicht, denn Geschichte ist keine Einbahnstraße mit einem endgültigen Ziel. Deshalb sei es nötig, Formen zu finden, die die Gemeinschaftsfähigkeit der Menschen erhielten und verhinderten, dass der Staat wieder an die Stelle der geistbewegten Gemeinschaften trete. Das anti-institutionelle Element müsse gleichsam institutionalisiert werde, um der Verfestigung von Machtstrukturen vorzubeugen. Oder, wie Landauer es in seiner Schrift Aufruf zum Sozialismus ausdrückt: Die Revolution müsse „Zubehör unsrer Gesellschaftsordnung“ und „Grundregel unsrer Verfassung werden“.

Spiritualität der Gewaltfreiheit

Als Anarchist lehnt Landauer Zwang und damit auch Gewalt ab. Man könne das Ziel einer herrschafts- und damit auch gewaltlosen Gesellschaft „nur erreichen, wenn das Mittel schon in der Farbe dieses Zieles gefärbt ist. Nie kommt man durch Gewalt zur Gewaltlosigkeit.“ Vielmehr setze eine neue Form des Zusammenlebens Umkehr und mystische Wiedergeburt voraus und sei nur möglich, wenn „sich freie, innerlich gefestigte und in sich beherrschte Naturen aus den Massen loslösen und zu neuen Gebilden vereinigen“. Nur solche „Neulebendige und von innen her Wiedergeborene“ seien anarchiefähig: „Die werden unter einander leben als Gemeinsame, als Zusammengehörige. Da wird Anarchie sein.“ Und: „Sie werden nichts töten als sich selbst in dem mystischen Tod, der durch tiefste Versunkenheit zur Wiedergeburt führt.“

Joachim Willems

(Direkte Aktion n°218, Juli-August 2013)

Amadeo Bordiga and the Myth of Antonio Gramsci

John Chiaradia, Amadeo Bordiga and the Myth of Antonio Gramsci (PDF 2013), via Break Their Haughty Power

Editor’s Note
The reader uninitiated in the history of the working class in Italy, and of the socialist and then communist parties in that country in the crucial years between 1912 and 1926, will find not find John Chiaradia’s text “Amadeo Bordiga and the Myth of Antonio Gramsci” an easy read. It does not pretend to substitute for a full social and political history of Italy in those years; it is rather an attempt to disclose, perhaps for the first time in English, the quite explosive truth about the long-cultivated historical oblivion of one of the great, and greatly ignored, figures of the 20th century Marxism, Amadeo Bordiga, leader of the Italian Communist Left, and the important initial role played in this oblivion by the far better known Antonio Gramsci.
Chiaradia’s text might strike such a reader, or even one more familiar with the figures and developments to which he refers, as a vast academic “review of the literature”. But Chiaradia aims much higher than that: by debunking so many esteemed works and their authors, he is attempting to tell the story, largely unknown in the English-speaking world and, in reality little known to this day in Italy or the rest of Europe, of what one might call the Stalinization of the Communist Party of Italy (PCd’I) in the early to mid-1920’s, with Antonio Gramsci as Stalin’s hatchet man in that country.
Chiaradia has had, to put it mildly, a difficult time getting this story out. Both academic and left publishing in the English-speaking world, where Italy is concerned, are dominated by what one might call the “Anglo-American Gramsci Mafia”.
Chiaradia’s manuscripts, which go back to his 1972 doctoral thesis The Spectral Figure of Amadeo Bordiga have been rejected time and again by “outside readers” beholden to this particular form of academic omerta. Some of his manuscripts have been returned from publishers without comment. The following work, written in 2001, was also relegated to the “gnawing critique of the mice” (Marx), or, in more contemporary terms, of the computer virus, as it were.
Only in the past two decades has the English-speaking radical left become vaguely aware of the name of Amadeo Bordiga. Even the broadly left communist and libertarian milieu, has had a hard time getting past the specter of the Bordiga, “more Leninist than Lenin” for whom Lenin was the unabashed “rehabilitator of Marxism”, who tried to convince Lenin to drop the term “democratic centralism” (too much of a concession to democratic ideology) for “organic centralism”. Difficulties are only enhanced by the few English translations of Bordiga’s work.
Checking the on-line catalogue of the best university library in the U.S., I found 550 titles about Antonio Gramsci, and 10 about Bordiga, none in English. That is a 55:1 ratio. Yet I would say that Bordiga is easily 55 times more important than Gramsci in the current ferment attempting to discover and develop a revolutionary communist theory for our time.
Before going any further, a cautionary note: Bordiga would retch at any personalization of his theoretical work, an y attempt to concoct a “Bordigism”. He saw himself merely as the expression of the “invariance” of the work of Marx and Engels, however much one might quarrel with his understanding of that invariance, or whether there is such a thing. Bordiga, in his own mind, was one theoretician of the Italian Communist Left, nothing more or less. (For an elaboration of the full content of that current, see the invaluable book of Philippe Bourrinet, The Italian Communist Left, available at http://www.left-dis.nl/)
What a contrast with the post-1945 reverence for Gramsci. A quick glance at recent titles of “Gramsci studies” reveals work on a neo-Gramscian theory of international relations, a similar one on a neo-Gramscian political economy, Gramsci on pedagogy as compared to Paolo Freire, Gramsci on hegemony, on psychology and on space; the post-colonial Gramsci, Gramsci and Walter Benjamin, Gramsci and Hannah Arendt, etc.
One can of course not blame Gramsci for what others have do ne in his name since his death in prison in 1937, but one can surely recognize that the intransigence that shines through the writings of Bordiga and of the Italian Communist Left (many of whose books are collective, anonymous works) would hardly provide comparable material for all the academics, editors, publishers, etc. who have made careers from “Gramsci studies”.
Chiaradia, in the text that follows, properly shows how all the key works on Gramsci available in English, including those of Cammett, Boggs, Piccone, and Hoare, are shot through with at best ignorance and at worst simple dishonesty about Gramsci’s role in destroying the left-wing majority of the PCd’I. These works and many others tend to pass quickly over the crucial years of the early 1920’s and blithely discuss Gramsci’s development with nary a mention of Stalin or the “Bolshevization” i.e. Stalinization, of the international communist movement in 1924-25, nominally under the auspices of Gregory Zinoviev. Bordiga, whose role as key figure in the majority left-wing of the first years (1921-1923) of the PCd’I can hardly be denied, is referred to repeatedly in these works as “dogmatic”, “rigid”, and “sectarian”, but no one excels in this school of distortion and falsification like Paul Piccone, in whose book Italian Marxism Bordiga is referred to as a “vulgar” “Marxist-Leninist” and a Stalinist. Piccone is obviously quite innocent of any knowledge of Bordiga’s speech to the Extended Executive Committee of the Communist International (ECCI) in 1926, in which he, as the last western revolutionary to do so, read the riot act to Stalin and his flunkies over the destruction of the International, after which Stalin was heard to say that while not agreeing with him, “Bordiga says what he thinks”, a searing if inadvertent commentary on all those figures populating the heights of the Russian and other parties who had already learned not to say what they thought.
In conclusion, one can hardly read Chiaradia’s polemical “review of the literature” without recalling the grandeur of the years from 1917 to 1923, when the European parties that emerged to found the Communist International in England, France, Germany and Italy were quite different from what they were by 1924, for the simple reason that they were based on, and expressed, radical mass working-class movements. Bordiga, who lived until 1970, may have spent decades of his life in his study, producing after 1945 the highly original works for which he is now becoming known, but from 1912 till 1926 he was a prominent figure in a mass workers’ movement. We, today, may feel separated as by an abyss from the realities that produced Rosa Luxemburg, Karl Korsch, Sylvia Pankhurst, Pierre Monatte, Alfred Rosmer, Herman Gorter, or Anton Pannekoek (or John Reed in the U.S. or Andres Nin in Spain or the peripatetic Victor Serge), and all had their strengths and weaknesses, which were, we should recall, the strengths and weakness of the world working-class movement of that era. Looking back, it is above all the Italian Communist Left and the German-Dutch councilists, who in very different ways, at the dawn of the Third International, insisted that the Russian Revolution and its worker-peasant alliance could not be a universal model for the advanced capitalist world, who speak to us most directly from that moment.
Chiaradia, in his decades-long attempt to clear away the webs of falsification, ignorance and complacency about Amadeo Bordiga and the Italian Communist Left, has made one contribution to a retrieval of what is living from that era.

Loren Goldner
New York City
August 2013

Marriage, past and present: a debate between Robert Briffault and Bronislaw Malinowski (1956)

„Einstellung zum demokratischen Staat: Bedenkenfrei“

Susanne Meinl/Joachim Schröder, „Einstellung zum demokratischen Staat: Bedenkenfrei“ – Zur Frühgeschichte des Bayerischen Landesamtes für Verfassungsschutz (1949-1965) [Bündnis 90/Die Grünen im Bayerischen Landtag, 2013 ]