Archiv für November 2012

Temps Critiques – Quarante plus tard : retour sur la revue Invariance

La revue Invariance est issue de la frac­tion de gauche du parti com­mu­niste ita­lien (PCI) qui s’est affirmée au début des années 1920. Elle est regroupée autour d’Amadeo Bordiga pre­mier diri­geant du PCI avant que Gramsci ne le rem­place avec l’appui de Moscou. Le PCI, à l’ori­gine, se dis­tin­gue des 21 condi­tions d’adhésion à la IIIe Internationale par son refus du par­le­men­ta­risme et par son rejet d’une ligne anti­fas­ciste. La Fraction devient, de fait, la « Gauche ita­lienne ». Lénine englobe la gauche ita­lienne et la gauche ger­mano-hol­lan­daise dans sa cri­ti­que du gau­chisme comme « mala­die infan­tile du com­mu­nisme ».

Au congrès du PCI à Lyon, en 1926, la frac­tion de gauche présente ses thèses, mais elle est mise en mino­rité et quitte le parti. Bordiga qui y avait présenté ses posi­tions prin­ci­pa­les, élabore, en les dévelop­pant, une théorie de l’inva­riance. Pour lui, ce qui définit le Parti ce sont le Programme et la Théorie qui sont inva­riants. Cette inva­riance débute en 1848 avec Le Manifeste du Parti Communiste et court tout au long des œuvres de Marx publiées de son vivant, même si le VIe cha­pi­tre inédit du capi­tal sera ensuite intégré dans « l’inva­riance » à cause de l’impor­tance des notions de domi­na­tion for­melle et domi­na­tion réelle du capi­tal.

À partir de là, toute nou­velle décou­verte théorique est sus­pectée au mieux d’oppor­tu­nisme ou de moder­nisme, au pire de tra­hi­son. Et pour éviter cela le Parti doit être le garant sans faille de l’inva­riance. Il est à la fois parti-classe (en établis­sant une différence entre parti his­to­ri­que — « le parti-Marx » qui peut se réduire à deux indi­vi­dus comme après la dis­so­lu­tion de la Première Internationale — et parti formel d’avant-garde et non de masse) et parti-com­mu­nauté (cen­tra­lisme orga­ni­que et non démocra­ti­que, absence de leader, ano­ny­mat des textes). Cette posi­tion inva­riante sera faci­litée par le fait qu’elle est défendue en exil et que le parti n’a pas à se salir les mains sur le ter­rain. L’inva­riance est donc davan­tage tena­ble que pour la gauche ger­mano-hol­lan­daise qui vit révolu­tion et contre-révolu­tion sur le ter­rain en Allemagne, en prise directe avec le risque de l’immédia­tisme.

« L’inva­riance » ne sera pas ébranlée par la révolu­tion espa­gnole réduite par la revue Bilan à une guerre anti-fas­ciste, ni par la Seconde Guerre mon­diale puis­que Bordiga en tire la leçon que si les démocra­ties ont gagné au niveau mili­taire, poli­ti­que et idéolo­gi­que, le fas­cisme a gagné plus pro­fondément en tant que forme domi­nante de la contre-révolu­tion. New Deal et dévelop­pe­ment de l’État-pro­vi­dence des trente glo­rieu­ses ne sont que des varian­tes des poli­ti­ques des États fas­cis­tes. Elle n’est pas entamée non plus par des contacts avec l’autre « Gauche » qui ne com­men­cent que dans les années 1960 à la suite de l’implo­sion des grou­pes bor­di­guis­tes et du « Parti com­mu­niste International » (PCint). Lucien Laugier issu de la gauche ita­lienne et Carsten Juhl de la gauche ger­mano-hol­lan­daise pren­nent contact et « l’inva­riance » va perdre de sa cohérence. En 1966, cri­ti­quant les orien­ta­tions mili­tan­tes et les régres­sions théori­ques du PCint, Jacques Camatte et Roger Dangeville le quit­tent. Le pre­mier fonde la revue Invariance, le second la revue Le fil du temps.

Le titre de la nou­velle revue Invariance res­sem­ble un peu à une pro­vo­ca­tion, même si dans la série I il s’agit plutôt d’exhu­mer des textes anciens des deux Gauches plutôt que d’ouvrir des voies nou­vel­les, ce qui sera seu­le­ment effec­tif à partir du no 8 (fin 1969) de la série I dont l’inti­tulé « Transition » indi­que bien de quoi il s’agit. La revue passe de la res­tau­ra­tion du pro­gramme prolétarien dans les numéros précédents à l’énoncé de sa cadu­cité ainsi que celle de tout parti formel bientôt assi­milé à « la forme racket ». Avec la série II puis la série III, s’amorce une remise en cause pro­gres­sive de concepts marxis­tes deve­nus inadéquats pour décrire les trans­for­ma­tions du capi­tal. C’est à partir de là qu’inter­vient publi­que­ment, dans la revue, J.-L. Darlet. Nous allons exa­mi­ner son apport, sa différence d’appro­che par rap­port à J. Camatte et l’influence et la résonance entre ces thèses et notre propre par­cours théorique.

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Guerre de classe – Travail – Communauté – Politique – Guerre


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Voir aussi : A bas les restaurants !

Guillaume Paoli – Sieg dem Narzissmus-Nihilismus (2012)

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Dem Fall Mao Sugiyama wurde bisher zu wenig kritische Aufmerksamkeit geschenkt, wobei dieser emblematisch für wesentliche Züge der liberalen Utopie im Endstadium ihrer Verwirklichung steht. Im April 2012 ließ der 22jährige Japaner seine eigenen Genitalien medizinisch abschneiden, beauftragte einen Chefkoch Penis, Testikel und Hodensack anzuschmoren und servierte diese, mit Pilzen und Petersilie angerichtet, eigens zu der besonderen Verkostung per twitter geladenen Gästen. Die Portion kostete hunderttausend Yen, der knappe Vorrat reichte für fünf Personen. Da jedoch siebzig Interessenten kamen, mussten sich die übrigen Gäste mit Krokodilfleisch begnügen. Schlagartig kursierte die Geschichte im Internet, mit Farbabbildungen der Aufschnittteller versehen. Für die japanische Justiz besteht keine Straftat: Die Vertragspartner hatten schriftliche Vereinbarungen getroffen, außerdem ist Kannibalismus in Japan (wie in Deutschland auch) nicht gesetzlich verboten.

Übertrieben wäre der Reflex, solch einen Extremfall beispiellos zu nennen. Monströse Taten lassen sich in allen Epochen finden. Sie haben Spuren in der Chronik hinterlassen, weil sie bei den Zeitgenossen Ekel und Abscheu erregten. Sie erweckten die archaische Furcht vor der Hybris und der konsekutiven Rache der Götter. Insbesondere der Kannibalismus stand schon immer für das Außermenschliche schlechthin, und wenn keine Fälle davon nachzuweisen waren, wurden sie schlicht erfunden. Gleichwohl übt jeder Bruch mit der gemeinsamen Regel eine gewisse Faszination aus. Als in den zwanziger Jahren die junge Violette Nozière ihre beiden Eltern umbrachte, verklärten die Surrealisten die Geschichte als Familienkritik und Beitrag zur Auflösung der verhassten bürgerlichen Verhältnisse.

Nichts desgleichen, und das ist genau der Punkt, lässt das japanische Kannibalenfestmahl erkennen. So sonderbar die Geschichte auch ist, offenbar stellt sie kein radikales Äußeres der gegenwärtigen Gesellschaft dar. Vielmehr ist sie vollkommen in die postmodern-liberale Konfiguration eingebettet. Sie passt ins Bild. Sie hält deren Codes und Verhaltensmuster konsequent ein. Niemand wird damit überrascht worden sein. Zu erwarten war ja, dass es irgendwann dazu kommen sollte. Von subversiver Transgression kann also hier keine Rede sein, es ist bloß eine weitere Etappe in der fortschreitenden Destrukturierung sozialer Normen. Die zu klärende Frage wäre also nicht, wie eine solche Übertretung geschehen konnte, sondern vielmehr: Inwiefern die Untat die bestehenden Rahmenbedingungen eben nicht übertrat. Wie kommt es, dass einem Fall, der in allen anderen Kulturen und Zeiten Furcht und Abscheu ausgelöst hätte, heute allenfalls mit einem betretenen Schmunzeln begegnet wird? Und ferner: Welche unappetitlichen Grundtendenzen der gegenwärtigen Gesellschaft offenbaren sich dadurch?

Damit ist natürlich nicht gemeint, dass die meisten Menschen bei dem Anblick eines tranchierten Penis auf einem Porzellanteller keinen Schock mehr empfinden würden. Doch wird der Schock gleich von einem sekundären Gefühl verdrängt: die Scheu vor der Abscheu. Die unvermittelte Empfindung gerät unter Verdacht: Zeugt sie nicht von einem Überbleibsel konservativer Moral? Gibt es nicht ein Grundrecht auf Selbstverstümmelung? Ist es nicht spießig, sich vor der Vorstellung zu ekeln, Menschenhoden statt Rumpsteaks oder Rukkola zu verzehren? Und selbst wenn ich persönlich nicht dazu neige, welches Recht habe ich denn, die Präferenzen Anderer zu beurteilen? Soll ich nicht tolerant sein? Öffnete nicht eine ablehnende Äußerung dem Sittenstaat Tür und Tor? So wird der spontane Sinn für Anstand von der heimtückischen Macht der diskursiven Gefühlspolizei verdrängt.

Als Beweggrund gibt Mao an, er habe sich kastrieren lassen, weil er „asexuell“ sei, und damit meint er nicht, dass er einfach keine Lust auf Sex hätte. Vielmehr beansprucht er eine „x-gender“-Identität, er will mit den Kategorien männlich/weiblich nichts zu tun haben. Da wäre Entmannung die konsequente Entscheidung, zumal diese heute nicht mehr qualvoll und barbarisch erfolgen muss. Gegen gutes Geld bedienen Chirurgen ohne Sorgen vor eventuellen Schäden (von ethischen Gewissensbissen nicht einmal zu sprechen) alle möglichen und unmöglichen Wünsche ihrer Klientel. Der Gräuel wird aseptisch und unter Betäubung durchgeführt. In allen Kulturen gilt ein Mann, der sich die Geschlechtsteile freiwillig abhacken lässt, als besessen, verrückt, pervers oder krank. Zumindest wird vermutet, dass er ein psychisches Problem hat. Es waren einige gender studies nötig, um die Sache endlich einmal positiv darstellen zu können. Es geht einfach um freie Platzwahl. Wer im sozialen Rollenspiel mit den Kategorien „homo“, „hetero“, „bi“, „queer“ oder „trans“ nicht klar kommt, kann sich immer noch für „x“ entscheiden. Die asexuelle Orientierung wäre gar die Fortschrittlichste. Sie erteilt dem Drang zum Verkehr (in beiden Sinnen von Aktivität und Beziehung) eine endgültige Absage. Von diesem Ballast befreit kann sich das Ego im Maskenball der Identitäten und Lebensformen leichter bewegen. Die stechende Frage des Sexus, die Männer und Frauen seit jeher in Unruhe versetzt, wird ein für allemal neutralisiert. Wo mit all ihren Ambivalenzen und Gefahren eine erogene Zone war, soll eine neutrale Zone entstehen.

Unumstritten ist, dass in der oversexed Gesellschaft das Begehren durch seine übertriebene Inszenierung sehr viel effektiver ausgetrieben wird, als zur Zeit der Unterdrückung durch das Verbot. Fragwürdig ist hingegen die diskursive Umwandlung des Negativen in eine positive Errungenschaft. Die Abwehr gegen das Leiden wird als freiwillig gewählte Rolle verklärt, dabei werden die sozialen Zustände opportun ausgeklammert, die das Leiden verursachen. Wer über solche Rationalisierungen Skepsis äußert, dem wird Phallozentrismus vorgehalten (und diese Anschuldigung ist so schwerwiegend, wie einst die der Perversität). Warum nicht gleich das Keuschheitsgelübde christlicher Nonnen in fortschrittlichen Widerstand gegen die Geschlechtsfixierung uminterpretieren? Letztens erklärte eine Neutra in Der Spiegel, ihre Asexualität sei als „letzte Provokation“ zu verstehen. „Ich werde mich anders verwirklichen“, fuhr sie fort, nämlich im Beruf und in politischem Aktivismus. In welche Art von Mehrarbeit sich die verhinderte Libido investieren wird, davor kann man nur zittern. Vertriebene Triebe gebären Monster. Allerdings merken wir, wie perfekt sich die wunschlose Maschine mit der liberalen Auffassung der individuellen Freiheit deckt. Freischwebende Elementarteilchen, die einzig von Selbstliebe getrieben werden, können keine präetablierte Zugehörigkeit dulden. Nichts soll der Privatisierung im Wege stehen. Biologie ist ein unakzeptables Hindernis zur Selbstverwirklichung. So wie Engel geschlechtslos sind, haben Monaden keine Gonaden.

Damit wären wir bei der grandiosen Inszenierung, die Mao nach seiner Kastration veranstaltete. Zuschauen, wie der intimste Teil der eigenen Anatomie, delikat zubereitet, von der Welt (vertreten durch fünf Gourmets) aufgegessen wird: Diese erlebte Phantasie wird jeder Psychoanalytiker als unmissverständliches Symptom eines aufgeblähten Narzissmus deuten. Nichts fehlt für die Diagnose: Konfusion von Ich und Außenwelt, Beziehungsangst, Geltungssucht, Allmachtsfantasie, Ausnutzung des Anderen als Projektionsfläche und noch einiges. Über narzisstische Störungen und deren Ursachen ist genug bekannt, um auf die starke Vermutung zu kommen, der arme Mao hatte erhebliche Probleme in seiner frühen Kindheit. Aber das ist so normativ gedacht! Allein von Störungen zu reden ist höchst problematisch geworden, was ist denn schon normal? Eine gut argumentierte Literatur beschreibt, wie die sozialen Verhältnisse von einer narzisstischen Flutwelle durchdrungen sind. Sie warnt vor der Gefahr der Autophagie, der sich selbst fressenden Gesellschaft. Doch wird die Mahnung vom Geblubber der Mediennarzissen übertönt, die ihren Zuschauern einen Spiegel entgegenhalten: Schau, so bist du auch, verliebe dich in dein Image!

Um Missverständnissen vorzubeugen: Es geht nicht darum, die alte Trompete anzusetzen, die nach der Rückkehr der repressiven Ordnung ruft. Selbstverständlich war und bleibt der Kampf gegen sexuelle sowie alle anderen Diskriminierungen notwendig und gut. Es fand aber im öffentlichen Diskurs eine schleichende Bedeutungsverschiebung statt. Diskriminierung wird nicht so sehr als bloße „Herabwürdigung“ begriffen, sondern vielmehr in ihrem ursprünglichen Sinn als die „Fähigkeit, unterscheiden zu können“. So ist es diskriminierend, Freude von Manie, Begehren von Verdrängung, Wahrheit von Lüge noch trennen zu wollen.

Mao Sugiyama ist, wen wundert’s, ein Künstler. Sein Festmahl erklärte er zur „Performance“, sie fand nicht in einem versteckten, dunklen Keller statt, sondern in einer berühmten „Event-Location“ von Tokio. Anschließend wurde der Vorgang wie es sich gehört in einem „Panel“ ausdiskutiert – Panel et Circenses fürs emanzipierte Volk. Das ist voll in Einklang mit der Gegenwartskunst, die sich zur Hauptaufgabe gestellt hat, die Abschaffung sämtlicher Unterscheidungskriterien voranzutreiben. Man denke an die Kuratorin der letzten Documenta, Frau Christov-Bakargiev, die stolz von sich erklärt, sie sehe keinen Unterschied zwischen einem Mann, einer Frau und einer Tomate. Sie möchte die Erdbeeren emanzipieren, reklamiert das Wahlrecht für die Hunde (wieso nicht? Gewählt wird ohnehin für die Katz). Auch zwischen einem Bienenstock und einem Raffael-Gemälde unterscheiden zu wollen, findet sie furchtbar „menschenzentriert“. Es sei doch alles Kunst! So nebenbei werden Jahrhunderte der Philosophie lässig in die Mülltonne geschmissen. Ausgerechnet der Bienenstock wurde von Pascal, Kant und Marx als Beispiel dessen gewählt, was ein menschliches Artefakt von einem Naturphänomen unterscheidet, nämlich die Intentionalität und demnach die Möglichkeit der Veränderung oder Nachbesserung. Entwerfen und verändern, das können die Bienen nicht. Aber können es noch die Künstler? Wollen sie es überhaupt können? Ihre „posthumanistische Weltsicht“ mag Frau Christov-Bakargiev als gleichberechtigte Beförderung aller Lebewesen verkaufen, es fällt einem leicht, ganz im Gegenteil die Lust auf Herabstufung alles Menschlichen in ihr zu erblicken. Das ist Schwachsinn, gewiss, aber mit Methode. Nach Jahrzehnten dekonstruktivistischer Sophisterei sind alle althergebrachten Merkmale der Kultur eins nach dem anderen unter Verdacht gestellt und demontiert worden. Was zwangsläufig daraus folgt, ist ein verschrobener Naturkult. Zelebriert wird die Tierwerdung des Menschen, was unwillkürlich an Alexandre Kojèves posthistorische Vision erinnert: „Wenn der Mensch wieder zum Tier wird, müssen auch seine Künste, seine Liebe und sein Spiel wieder rein ‘natürlich’ werden. (…) Die Tiere der Spezies Homo Sapiens würden durch bedingte Reflexe auf stimmliche oder mimische Signale reagieren und ihr sogenannter ‘Diskurs’ ähnelte derart der angeblichen ‘Sprache’ der Bienen.“ Verschwinden würde infolge dessen, meinte Kojève weiter, „nicht nur die Philosophie, die Suche nach diskursiver Weisheit, sondern darüber hinaus diese Weisheit selbst.“ In diesem Zusammenhang wird Maos Aktion vollends legitimiert. Schließlich fressen sich auch Ratten und Alligatoren untereinander.

Wir leben, meint der Philosoph Jean-Claude Michéa, in der einzig bekannten Zivilisationsform, die vorgibt, ohne symbolische Regel und allgemeine Übereinkunft über moralische Werte auszukommen. Davon verspricht sie die größtmögliche Freiheit, doch im realexistierenden Liberalismus löst sich dieses Versprechen in die Herrschaft des ubiquitären Marktes und des peniblen Rechtssystems auf. Dafür ist Maos Tat exemplarisch. Sie war – muss man es betonen? – keine sakrale Opfergabe, kein Liebesgeschenk, kein Protestschrei, sondern eine kalte Geschäftstransaktion oder, wenn man so will, eine Art alternativer Kunstförderung (schließlich ist er nicht der Erste, der für eine Subvention seine Eier hergibt). Von Übertretung kann keine Rede sein, es war business as usual, eine geglückte Operation von viral marketing. Als erstes wurde der Preis genannt, und wenn die hunderttausend Yen seine Unkosten gerade noch gedeckt haben, der schlaue Japaner wird schon aus seinem hart errungenen Ruhm Kapital zu schlagen wissen. Womöglich wird er Kurator der nächsten Documenta. Hier treffen wir wieder auf den Topos der Neutralisierung, denn der Markt ist eine wertneutrale Instanz. In ihm werden die Signale Gut und Böse durch Angebot und Nachfrage ersetzt. Das ist besonders wichtig für die Gäste, die Maos Aufruf folgten. Sie haben sich wie ganz normale Konsumenten verhalten. Der bezahlte Betrag reinigt sie vom Verdacht der Perversität. Gut situierte Bürger, die meisten davon übrigens Frauen (über diese Art von Penisneid hätte Freud gegrübelt) wollten sich mal was Abgefahrenes leisten. Man wird wohl wissen dürfen, wie Menschenfleisch schmeckt! Angeblich sind sie von dem faden Geschmack enttäuscht worden. Aber das lag vielleicht an der Zubereitung.

Kein Markt ohne Vertrag: Mao hat sich große Mühe gegeben, um die Rechtmäßigkeit seines Vorgangs zu sichern. Er ließ im Vorfeld amtlich bestätigen, dass er Japaner ist (kein Importfleisch), dass seine Geschlechtsteile chemisch unversehrt waren (Bioeier), dass sämtliche Verordnungen des Lebensmittelgesetzes eingehalten worden sind. Die Gäste mussten unterschreiben, dass ihnen der Inhalt des Tellers wohl bewusst war und dass sie im Fall einer darauf folgenden Unbehaglichkeit auf Klagen verzichten würden. Offenbar war das Spiel mit den gesetzlichen Rahmen ein wesentlicher Bestandteil der Kunstaktion. Es galt, die Wertneutralität des liberalen Rechts gegen überkommene Sittenparagraphen zu forcieren, darüber hinaus die letzten Überbleibsel moralischer Werte aus der Öffentlichkeit zu vertreiben. Da haben die umliegenden Bewohner des Tatorts mit ihrem vorsintflutlichen Vorwurf der Unsittlichkeit keine gerichtliche Chance. Sollten sich „verletzte Gefühle“ gegen das Recht auf Kannibalismus durchsetzen, dann allenfalls die der Veganer.

Kommen wir nun zum Kern der Sache. Kannibalismus ist heute eines der letzten übrig gebliebenen Tabus. Deshalb ist er nicht explizit verboten: Kein Gesetzgeber ahnte, dass er eines Tages mit dem Fall konfrontiert wäre. Ein Tabu ist stillschweigend, bedingungslos und universell. Es steht also außerhalb der kontextbezogenen Prüfungen des modernen Rechtssystems. Selbstverständlich ist das Tabu ein „soziales Konstrukt“, es lässt sich nicht aus einer (wie auch immer definierten) „menschlichen Natur“ ableiten. Seine Herkunft ist unbekannt, auf jeden Fall vorrational, weshalb es sich einer rationalen Begründung entzieht. Als solches und nicht so sehr wegen seines tatsächlichen Inhalts wird heute jedem einzelnen Tabu der Kampf angesagt. Wir haben seit Jahrzehnten gelernt, „Enttabuisierung“ als etwas an sich Positives zu schätzen. Dennoch wissen wir von der Ethnologie, welche zentrale Funktion das Tabu in archaischen Kulturen innehat. Es sichert die Aufrechterhaltung der Gruppe und bedingt den sozialen Umgang der Mitglieder. So ist es zum Beispiel für einen Guayaki-Jäger Tabu, das Tier selbst zu verzehren, das er getötet hat, also ist er gezwungen, seine Beute an andere zu verschenken. Festzustellen ist, dass das fragile Gleichgewicht der intersubjektiven Kommunikation schon immer durch symbolische Gesetze strukturiert wurde. Daher ist der Argwohn nicht aus dem Weg zu räumen, das fortschreitende Tabu-Bashing trage zur Destrukturierung intersubjektiver Kommunikation bei. Blieben nur die abstrakten Über-Ich-Figuren des Marktes und des Rechts übrig.

Auch in Deutschland hatte das Feuilleton vor einigen Jahren eine „Kannibalismus-Debatte“ angezettelt. Nur wurde der Fall Armin Meiwes von dem kniffligen Problem des „Tötens auf Verlangen“ verkompliziert. Außerdem hatte der „Kannibale von Rotenburg“ im Gegensatz zu Mao keinen eigenen Diskurs über seine Untat entwickelt. Er hatte auch keine öffentliche, kostenpflichtige Veranstaltung organisiert. Es war eine heimliche Übereinkunft zwischen ihm und seinem freiwilligen Opfer, was die Einstufung als perversen Akt erleichterte. Schließlich war er kein Künstler, weshalb er noch wegen „Störung der Totenruhe“ verurteilt werden konnte, ein anachronistischer Paragraph, der für den Veranstalter der „Körperwelten“- Leichenschau schon nicht mehr galt. Doch immerhin wurde von Rechtsanwälten, Publizisten, liberalen Politikern und Interessengruppen erstmalig die Frage der Toleranz für Kannibalen gestellt. Das war schon ein Anfang. Wir können getrost davon ausgehen, dass bald deutsche Maoisten, von dem jüngsten Präzedenzfall inspiriert, von sich reden machen werden.

Weniger spektakulär wird ebenfalls in Deutschland gegen ein weiteres Tabu vorgegangen, das altehrwürdigste unter allen, nämlich das gute alte Inzest-Tabu. Nach Jahrtausenden unbeanstandeter Weltherrschaft war es höchste Zeit, diese unerträgliche Einschränkung unserer sonst makellosen Wahlfreiheit zu beseitigen. Leider wurde die dies betreffende Debatte durch eugenische Argumente verleitet, obwohl – auch das wissen wir aus der Ethnologie: Niemals hatte das Inzest-Tabu mit der Verhinderung von Erbschäden zu tun. Es ist nicht so sehr ein Verbot der Endogamie als ein Gebot der Exogamie, nach dem Motto: „Raus aus der Familie, verbündet euch mit Fremden!“

Schließlich entschied sich das Bundesverfassungsgericht für die Erhaltung des Verbots mit der Begründung, Inzest führe „zu einer Beeinträchtigung der in einer Familie strukturgebenden Zuordnungen“. Diese im wahrsten Sinne konservative Position wurde letztens vom Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte bestätigt. Für die tapferen Gegner strukturgebender Zuordnungen (darunter die Grünen und natürlich die Piratenpartei) bleiben also noch heroische Schlachten zu liefern. Um noch einmal Missverständnissen vorzubeugen: Selbstverständlich kam es schon immer vor, dass trotz Verbot (oder gerade deswegen) Geschwister Sex hatten, und darauf kommt es nicht an. Anzunehmen ist, dass zusätzlich zu der gegenseitigen Anziehung häufig der Reiz der Grenzüberschreitung mitspielte. Das schöne mit Verboten ist eben, dass sie uns ermöglichen, gelegentlich Verbotenes zu tun. Doch setzt die Grenzüberschreitung voraus, dass es Grenzen gibt. Es geht also nicht darum, für Repressalien einzutreten, sondern für die Ambivalenz und das Unausgesprochene. Transparenz ist der Tod des Begehrens.

Gewiss sind solche Fälle nicht repräsentativ. Die überwiegende Mehrheit schert sich einen Dreck um Kannibalismus oder Inzest, sie hat dringendere Probleme zu lösen. Ohnehin drehen sich die meisten „Gesellschaftsdebatten“ um Themen, die nur für eine winzige Minderheit relevant sind. Nichtsdestotrotz sind Grenzfälle fürs Gesamte wichtig, indem sie die Existenz von Grenzen in Frage stellen. Ist das extrem Monströse erst legitimiert, dann kann das gewöhnlich Monströse grenzenlos walten.

(Quelle)

[Audio] Maurice Joly – Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu (Dialogues 01 à 08)

La publication du Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu (1864) a valu, sous Napoléon III, à Maurice Joly (1828-1878), avocat, journaliste et écrivain, deux ans de prison à Sainte-Pélagie pour « excitation à la haine et au mépris du gouvernement ». Sa véritable pensée est que « la République Française » ne vaut ni ne fait mieux à cet égard que « l’Empire Français » .
Le Simple Avertissement est à méditer : « Ce livre a des traits qui peuvent s’appliquer à tous les gouvernements, mais il a un but plus précis : il personnifie en particulier un système politique qui n’a pas varié un seul jour dans ses applications, depuis la date néfaste et déjà trop lointaine, hélas ! de son intronisation. Il ne s’agit ici ni d’un libelle, ni d’un pamphlet ; le sens des peuples modernes est trop policé pour accepter des vérités violentes sur la politique contemporaine. »
L’auteur de Le Prince , Machiavel (1469-1527) s’attaque à L’Esprit des lois de Montesquieu (1689-1755) :
« C’est que vous ne connaissez pas… ce qu’il y a d’impuissance et même de niaiserie chez la plupart des hommes de la démagogie européenne. Ces tigres ont des âmes de mouton, des têtes pleines de vent ; il suffit de parler leur langage pour pénétrer dans leur rang. Leurs idées ont presque toutes, d’ailleurs, des affinités incroyables avec les doctrines du pouvoir absolu. Leur rêve est l’absorption des individus, dans une unité symbolique. Ils demandent la réalisation complète de l’égalité, par la vertu d’un pouvoir qui ne peut être en définitive que dans la main d’un seul homme. »

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De l’aliénation de l’homme à la communauté humaine

De l’aliénation de l’homme à la communauté humaine

I. Aliénation et communauté primitif

Contrairement au puritanisme borné des scientifiques bourgeois payés depuis des siècles pour nous décrire les sociétés primitives comme d’atroces monstruosités, comme des sociétés bestiales, non encore humaines, de l’image du barbare traînant « sa femme » par les cheveux jusqu’à l’amour non chrétien de « la guerre du feu »,… le marxisme révolutionnaire, par contre, analyse ces sociétés primitives comme étant des communautés naturelles, comme étant le communisme primitif. Là où les plumitifs de service ne voient que barbarie, nous voyons l’expression « de ce qu’il y a d’humain dans l’homme » (Marx), des sociétés qui ne connaissent pas les séparations entre travail et jeu, entre éducation et plaisir, entre homme et nature, entre vie et mort,… de réelles communautés où n’existent ni classes, ni Etat, ni appropriation privative, ni famille, où l’Etre collectif de l’homme n’est rien d’autre que l’homme lui-même, où n’existe pas l’individu atomisé tant vanté aujourd’hui, où la communauté correspond aux intérêts de l’espèce.
« Dans le communisme naturel et primitif, même si l’humanité est comprise dans la limite de la horde, l’individu ne cherche pas à soustraire du bien à son frère, mais il est prêt à s’immoler sans la moindre peur pour la survie de la grande phratrie. » (Bordiga – « A Janitzio on n’a pas peur de la mort »)
Et toujours contre les âneries véhiculées par nos « universitaires », il s’avère de plus en plus nettement que ces sociétés primitives, ce communisme naturel, étaient des sociétés d’abondance où de plus régnaient des rites de redistribution des richesses, de destruction des surplus (exemple du « potlach » chez les iroquois, etc.) (2)
Si nous voyons dans le communisme primitif une préfiguration embryonnaire de la communauté humaine future, il n’en reste pas moins vrai que ce communisme était encore imparfait, borné, limité (il ne s’agit pas pour nous de reprendre le mythe du „paradis perdu“) et ce parce que strictement déterminé par les conditions naturelles extérieures, les intempéries, la fonte des glaces, les tremblements de terre, … entraînant à certains moments la pénurie et donc la nécessité de produire des réserves, d’accumuler. La dissolution de la communauté naturelle par l’échange, déterminée d’une part par l’accumulation d’excédents pour l’échange et d’autre part l’existence de pénurie dont, historiquement la première et essentielle, la pénurie de femmes, s’effectue d’abord à la périphérie de la communauté pour ensuite de plus en plus déterminer le passage des sociétés de cueillette/chasse aux sociétés d’agriculture/élevage c’est-à-dire la production pour l’échange, l’apparition de la valeur et à sa suite de la monnaie comme intermédiaire à l’échange, l’expropriation des hommes, la division du travail, la division en classes, … bref la destruction du communisme primitif et l’apparition des sociétés de classes et de l’Etat organe de défense des intérêts de la classe dominante, processus qui, résumé ici en quelques lignes, prend en réalité des millénaires.
L’aliénation, dans le sens marxiste de dessaisissement ou dépossession ou plus correctement l’extraénisation (3) apparaît avec la dissolution de la communauté primitive, mais, dans les sociétés primitives, à cette extraénisation, préexistait une aliénation: l’aliénation naturelle. Cette aliénation naturelle est bien entendu qualitativement différente de l’aliénation/ extraénisation de plus en plus développée dans les sociétés de classes et portée à son apogée domination absolue dans le mode de production capitaliste. En effet, l’aliénation naturelle est produite de la nécessité d’expliquer, de comprendre les phénomènes naturels incompréhensibles et apparemment supraterrestres qui déterminent l’ensemble de la vie communautaire. C’est pourquoi tous les cultes, mythes, divinités,… de ces communautés recoupent les éléments essentiels de la vie humaine, de la reproduction de l’espèce: le fécondité, le soleil, la vie, la lune, le feu,…
« Nous avons donc traduit Entfremdung par extraénisation en modifiant seulement le mot créé, à juste raison, par Hippolyte. En effet: il est impossible ici de traduire par aliénation, parce que c’est masquer la réalité, plus précisément, c’est voiler le moment auquel est arrivée l’aliénation. Or le terme implique que l’homme est devenu étranger à lui-même, à sa Gemeinwesen et que son activité le rend toujours plus étranger, l’éloigne toujours plus de sa réalité humaine. C’est une phase extrêmement importante du développement de la société capitaliste. La dernière, c’est lorsque les rapports sociaux atomisés, rendus indépendants dans le capital dominent l’être humain dont l’activité fut leur génératrice originelle. On a alors la réification laquelle a pour conséquence inévitable la mystification complète de la réalité. » (Invariance)
« La religion, comme le mot l’indique, relie les êtres. Elle n’apparaît qu’au moment où l’activité des hommes a été fragmentée, comme a été fragmentée leur communauté. Elle reprend les rituels, la magie, les mythes des sociétés précédentes. Avant il n’y avait pas de religion. » (Camatte – « A propos de l’aliénation » dans Capital et Gemeinwesen »)
C’est pourquoi également, ces mythes, rituels,… expressions de la vie communautaire primitive sont beaucoup plus l’ébauche de la conscience humaine que celle de sa fausse conscience, mystifiée : la religion.
« Le mythe, dans ses formes innombrables, ne fut pas un délire des esprits qui avaient leurs yeux physiques fermés à la réalité naturelle et humaine de façon inséparable comme chez Marx mais c’est une étape irremplaçable dans l’unique voie de conquête réelle de la conscience qui, dans les formes de classe, se construit en grands et espacés déchirements révolutionnaires, et qui aura un libre développement seulement dans la société sans classe. Eh bien, ces mythes et ces mystiques étaient révolution; le respect et l’admiration que nous avons pour eux, en tant que luttes qui constituaient les rares et lointains mouvements en avant par lesquels la société humaine a progressé, ne sont pas, en nous, diminués du fait que leurs formulations sont caduques et celles de notre doctrine sont d’une toute autre texture. » (Bordiga Commentaires des manuscrits de 1844)
Sans qu’aucunement ces phénomènes soient compris consciemment, l’homme primitif leur trouve une solution, une raison mystique, mais cette mystification n’est pas extérieure à leur vie, n’est pas inhumaine, la réalité est seulement déformée, mystifiée par les limites mêmes de l’homme primitif. Cette aliénation a encore un caractère humain. Les représentations de la vie primitive devenue avec la valeur ce que l’on appelle « l’art » même déformées par la mystique ne sont pas encore totalement séparées de la vie même, « l’art » n’est pas encore la représentation morte d’une survie et ce parce qu’il existe encore un art de vivre.
La dissolution de la communauté en même temps qu’elle entraîne la séparation entre les hommes, entraîne toutes les séparations, l’aliénation devient purement inhumaine. Au plus vont se développer les différents types de sociétés de classes, au plus va se développer le dessaisissement de l’homme, sa dépossession matérielle et donc celle de sa conscience.
« Dans la forme de l’échange, de la monnaie et des classes, le sens de la pérennité de l’espèce disparaît tandis que surgit le sens ignoble de la pérennité du pécule, traduite dans l’immortalité de l’âme qui contracte sa félicité hors de la nature avec un dieu usurier qui tient cette banque odieuse. Dans ces sociétés qui prétendent s’être haussées de la barbarie à la civilisation, on craint la mort personnelle et on se prosterne devant des momies, jusqu’aux mausolées de Moscou, à l’histoire infâme. » (Bordiga – « A Janitzio on n’a pas peur de la mort »)

II. Réification et capitalisme

La domination mondiale du capitalisme se différencie radicalement de tous les modes de production qui l’ont précédé par son essence universelle, condition de l’unification de l’histoire de l’humanité. Le capitalisme n’est pas produit de la simple succession linéaire des modes de production qui l’ont précédé dans telle ou telle zone géographique, il a comme présupposé le marché mondial. C’est pourquoi le mode de production capitaliste est le premier mode de production mondial. Lui seul détruit et unifie tous les autres modes de production qui coexistaient antérieurement (féodalisme, esclavagisme, mode de production asiatique,…) en même temps qu’il rend possible et nécessaire le communisme. Le capitalisme résume ainsi et simplifie les antagonismes de classes qui ont fait toute la préhistoire humaine; la contradiction fondamentale est maintenant celle entre capitalisme et communisme, entre bourgeoisie et prolétariat.
Dans cette contradiction, le prolétariat est le pôle négateur, il est le parti de la destruction. Et, autant le capitalisme résume l’histoire des classes dominantes, autant le prolétariat résume et rend possible le combat de toujours des classes exploitées (cf. Spartacus, T. Münzer, les anabaptistes, les enragés, les niveleurs,…) (4) C’est pourquoi, comme le dit Marx, si « la classe possédante et la classe prolétarienne représentent le même état d’aliénation de soi de l’homme », c’est le prolétariat seul qui incarne, qui personnifie, dans la déchéance, la révolte contre cette déchéance, la « révolte à laquelle il est poussé nécessairement par la contradiction entre sa nature humaine et sa vie réelle qui constitue la négation manifeste et décisive de cette nature » (La Sainte Famille 1845).
Le capitalisme qui clôture le cycle de la valeur (en généralisant au monde entier la production marchande = formule A M A’) libère le serf de sa dernière entrave, l’attache à la glèbe, mais, en même temps qu’il le libère de cette attache à la terre, il rompt le dernier lien qui rattachait encore l’homme à la nature et qui permettait en plus à l’homme de subsister puisque dans le rapport social féodal par exemple, une partie de la force de travail du serf revenait à lui-même, l’autre revenant à son seigneur. Il ne reste plus au serf libéré c’est-à-dire au prolétaire moderne, comme seule propriété, que sa force de travail et ses enfants (5)
« La lumière, l’air etc. … la propreté animale la plus élémentaire cessent d’être un besoin pour l’homme. La crasse, cette corruption, cette putréfaction de l’homme, ce cloaque au sens littéral de la civilisation, l’incurie totale et contraire à la nature, la nature putride deviennent l’élément où il vit. » (Marx Manuscrits de 1844)
C’est dans et par ce dénuement total que le prolétariat trouve sa force destructive; n’ayant rien à perdre, il a tout à gagner. Comme le disait Lénine: « Ce que nous voulons: tout. » Nous retrouvons ici, dans l’atomisation extrême du « citoyen prolétaire », dans sa « libération », la base de la communauté du capital, la négation des classes : la démocratie (6).
« La société féodale se trouva décomposée en son fond, l’homme mais l’homme tel qu’il en était réellement le fond, l’homme égoïste. Or, cet homme, membre de la société bourgeoise est la base, la condition de l’Etat politique. L’Etat l’a reconnu à ce titre dans les droits de l’homme. Mais la liberté de l’homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est plutôt la reconnaissance du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels qui en constituent la vie. L’homme ne fut donc pas émancipé de la religion; il reçut la liberté religieuse. Il ne fut pas émancipé de la propriété; il reçut la liberté de la propriété. Il ne fut pas émancipé de l’égoïsme de l’industrie; il reçut la liberté de l’industrie. » (Marx La question juive 1843)
L’émancipation, la libération réalisée par la société bourgeoise est donc la liberté de se faire pleinement exploiter; la dépossession complète du prolétaire est sa liberté de devoir, pour ne pas crever, vendre sa force de travail. C’est dans cet acte contraint et forcé de vente/achat de la force de travail humaine que se trouve achevé le processus historique de déshumanisation. L’aliénation/extraénisation est totale; l’homme n’est plus qu’une simple marchandise, une chose morte. L’aliénation de l’homme est le travail salarié, le travail aliéné, l’aliénation du travail. C’est cet acte de vente échange marchand qui sépare totalement l’ouvrier, le producteur, des moyens de production. Il est obligé de se vendre pour pouvoir se mettre en valeur auprès de moyens de production étrangers et extérieurs à lui bien que ceux-ci ne sont en fait que du travail humain cristallisé.
« L’ouvrier met sa vie dans l’objet. Mais alors celle-ci ne lui appartient plus, elle appartient à l’objet. Donc, plus cette activité est grande, plus l’ouvrier est sans objet. Il n’est pas ce qu’est le produit de son travail. Donc, plus ce produit est grand, moins il est lui-même. L’extraénisation de l’ouvrier dans son produit signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais que son travail existe en dehors de lui, indépendamment de lui, étranger à lui, et devient une puissance autonome vis-à-vis de lui, que la vie qu’il a prêtée à l’objet s’oppose à lui, hostile et étrangère. » (Marx Manuscrits de 1844)
Le produit du travail est donc un objet étranger à l’ouvrier et qui le domine. Ce n’est pas l’ouvrier qui domine la machine, c’est le capital, c’est le rapport social, l’esclavage salarié, qui domine totalitairement la vie de l’ouvrier. Ainsi le rapport social capitaliste apparaît lui aussi comme une puissance extérieure, étrangère, „naturelle“ en quelque sorte, qui domine le prolétaire et qui, de plus, se présente comme éternel. L’aliénation du travail s’exprime en plus en ceci que le travail n’est pas pour l’ouvrier un besoin naturel auquel il se soumet volontairement, au contraire, c’est l’unique moyen qui lui est laissé pour satisfaire ses besoins vitaux. La lutte historique des prolétaires contre l’aliénation capitaliste est la lutte des prolétaires contre le travail (7)
« Le caractère extérieur à l’ouvrier du travail apparaît dans le fait qu’il n’est pas son bien propre, mais celui d’un autre, qu’il ne lui appartient pas, que dans le travail l’ouvrier ne s’appartient pas lui-même, mais appartient à un autre. Il est la perte de lui-même. » (Marx Manuscrits de 1844)
Mais c’est cette « perte de lui-même » qui donne en même temps à l’ouvrier la possibilité matérielle de prendre conscience de cette perte de lutter, de détruire ce système d’esclavage salarié.
En d’autres termes, la métamorphose de l’ouvrier en simple objet du processus de production capitaliste s’effectue, certes objectivement, par le mode de production capitaliste (par opposition à l’esclavage et au servage) par le fait que le travailleur est contraint d’objectiver sa force de travail par rapport à l’ensemble de sa personnalité et de la vendre comme une marchandise lui appartenant. En même temps, cependant, la scission qui naît, précisément ici, dans l’homme s’objectivant comme marchandise, entre objectivité et subjectivité, permet que cette situation devienne consciente. Dans les formes sociales antérieures et plus ‘naturelles’, le travail est déterminé « immédiatement comme fonction d’un membre de l’organisme social » (Marx Contribution à la critique de l’économie politique); dans l’esclavage et le servage, les formes de domination apparaissent comme « ressorts immédiats du processus de production », ce qui interdit aux travailleurs, enfoncés avec la totalité indivisée de leur personnalité, dans de tels ensembles de parvenir à la conscience de leur situation sociale. Au contraire, « le travail qui se présente dans la valeur d’échange est présupposé comme le travail de l’individu particulier et isolé. Il devient social en prenant la forme de son opposé immédiat, la forme de la généralité abstraite. (…) Avant tout, l’ouvrier ne peut prendre conscience de son être social que s’il prend conscience de lui- même comme marchandise. Son être immédiat le place, ainsi que nous l’avons montré, comme objet pur et simple dans le processus de production. Cette immédiateté étant la conséquence de multiples médiations, on commence à voir clairement tout ce qu’elle présuppose, et ainsi les formes fétichistes de la structure marchande commencent à se décomposer: dans la marchandise l’ouvrier se reconnaît lui-même et reconnaît ses propres relations au capital. Tant qu’il est pratiquement incapable de s’élever au-dessus de ce rôle d’objet, sa conscience est la conscience de soi de la marchandise, ou, en d’autres termes, la connaissance de soi, le dévoilement de soi de la société capitaliste fondée sur la production et le trafic marchands. » (Lukacs G. La réification et la conscience du prolétariat)
Cette longue citation explique le processus permanent et tendanciel qui va de la « conscience de soi de la marchandise » chez le prolétaire atomisé, de la « non – classe », à la constitution de la classe en « classe pour soi », en classe consciente et organisée en parti (8)
Nous avons donc vu que ce qui caractérise essentiellement le mode de production capitaliste c’est que :
« En premier lieu, il produit des marchandises. Mais ce qui le distingue des autres modes de production, ce n’est pas de produire des marchandises, c’est plutôt ceci : le caractère dominant et décisif de cette production est d’être une production de marchandises. Cela implique en premier lieu que l’ouvrier lui-même apparaît uniquement comme vendeur de marchandises, et partant comme ouvrier salarié libre, donc que le travail apparaît essentiellement en tant que travail salarié(…). Les agents principaux de ce mode de production, le capitaliste et l’ouvrier salarié, sont comme tels uniquement des incarnations, des personnifications du Capital et du Travail salarié. » (Marx Le Capital)
C’est donc la marchandise qui détermine la vie; pour exister sous le capitalisme, tout doit prendre la caractéristique de marchandise, c’est-à-dire la qualité d’échangeabilité : avoir une valeur d’échange (9) en plus du support qu’est la valeur d’usage. La force de travail humaine devient dans quelque chose d’étranger à l’homme, devient une marchandise, devient une simple chose morte, inhumaine; c’est l’objectivation. Il en résulte que, pour les prolétaires :
« Les rapports de leurs travaux privés apparaissent ce qu’ils sont, c’est-à-dire non des rapports sociaux immédiats des personnes dans leurs travaux mêmes, mais bien plutôt des rapports objectifs de personnes et des rapports sociaux entre choses. » (Marx Le Capital)
Sous le capitalisme, l’homme n’est que ce qu’il apporte, que ce qu’il possède comme valeur à échanger. C’est l’argent qui occupe entièrement la place de la communauté car la seule chose de commun entre les hommes est leur possession plus ou moins grande d’argent. C’est l’argent qui relie les êtres séparés, extraénisés; leur relation est entièrement inhumaine, elle est monétaire. C’est sous la forme d’argent que le capital est apparu historiquement. L’argent est la médiation universelle, tout doit passer – devenir argent (cf. Marx – « Grundrisse », chapitre de l’argent). Un exemple de cette communauté de l’argent est le mariage où, au-delà des discours sur l’amour fou et le coup de foudre, la réalité n’est que la mise en commun et sous contrat d’argent … de misère. « L’argent étant lui-même communauté, il ne peut en tolérer d’autres en, face de lui. » (Marx)
L’ouvrier se présente donc comme propriétaire de la marchandise force de travail et se vend lui-même comme chose avec elle. Le processus d’extraénisation est par conséquent double; il se manifeste d’abord dans la séparation des forces humaines et des produits du travail de leurs créateurs et ensuite dans leur autonomisation; la conséquence en est la domination de l’homme par la forme matérielle, objective, de son propre travail (10). Le caractère fétichiste de la marchandise est ainsi dévoilé: tous les rapports sociaux, humains doivent prendre sous le capitalisme, la caractéristique de marchandise (11) et apparaissent ainsi comme un rapport entre choses mortes, non-humaines.
« Ainsi le rapport social des producteurs au travail d’ensemble apparaît comme un rapport social extérieur à eux, entre objets. (…) C’est seulement un rapport social déterminé des hommes entr’eux qui revêt ici pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles. (…) C’est ce qu’on peut nommer le fétichisme attaché aux produits du travail, dès qu’ils se présentent comme des marchandises, fétichisme inséparable de ce mode de production. » (Marx Le Capital)
La caractéristique générale du mode de production capitaliste réside donc dans le fait que les rapports de production entre les hommes ne s’établissent pas seulement pour des choses mais aussi et surtout au moyen des choses. La marchandise (et son caractère fétichiste) étant la médiation obligée de toute production, tous les rapports entre hommes et en particulier les rapports entre prolétaires et bourgeois, se trouvent ainsi voilés, mystifiés, chosifiés. La forme générale de ce phénomène est la réification. Et ce rapport entre hommes _réifiés est lui même représenté sous un rapport personnifié personnification des rapports de production capitaliste dans d’une part le capitaliste et d’autre part le prolétaire; tous deux expressions du rapport social bourgeois.
« L’économie ne traite pas de choses, mais de rapports entre personnes et, en dernière instance, entre classes; or ces rapports sont toujours liés à des choses et apparaissent comme des choses. » (Engels A propos de la critique de l’économie politique de Marx)
Nous allons décomposer artificiellement, en deux temps, le processus global de réification afin de mieux saisir les différents mais indissociables éléments qui le composent:
A) La réification est le processus par lequel les rapports de production capitaliste (qui détermine des rapports entre les hommes, entre essentiellement capitalistes et prolétaires) confèrent une forme sociale déterminée ou des caractéristiques sociales déterminées aux choses par l’intermédiaire desquelles les hommes entrent dans des rapports mutuels. C’est la chosification.
B) Ce qui permet au propriétaire des choses ayant une forme sociale déterminée, d’apparaître sous la forme personnifiée de capitalistes et d’entrer dans des rapports de production concrets avec d’autres hommes.
C’est la personnification.
En d’autres termes, sous le mode de production capitaliste, les rapports entre les hommes doivent prendre le caractère général de marchandise valeur d’échange, échangeabilité et deviennent donc des rapports réifiés, des rapports entre choses vente de la force de travail contre un salaire. Mais, ces mêmes rapports réifiés devenus choses extérieures, dominatrices (du simple fait que ces choses semblent avoir des propriétés « en soi ») se trouvent eux-mêmes personnifiés par les capitalistes, représentants « vivants » d’un rapport entre choses mortes. « Le capitaliste est du capital personnifié » (Marx Le Capital.) Le « comble » du caractère fétichiste de la marchandise se trouve évidemment dans la valeur qui s’engendre elle-même, dans l’argent qui enfante l’argent. L’argent prend la qualité inhumaine, « en soi »vd’engendrer encore plus d’argent comme le pommier, engendre des pommes. L’ensemble du processus est obturé, la réification est parfaite; il ne reste plus rien de l’homme. C’est le règne des choses: argent, machines, travail, loisirs,… capital. C’est le règne de la mort.
La réification des rapports de production retrouve ainsi la place centrale que lui donnait déjà Marx dans sa théorie de la valeur, dans sa « nécrologie du mode de production capitaliste » : Le Capital.
« La nature de la marchandise implique (…) la réification (Verdinglichung) des conditions sociales de production et la personnification (Versubjektivierung) des bases matérielles de la production; voilà ce qui caractérise le mode de production capitaliste dans son ensemble. » (Marx Le Capital Livre III)
Toute « l’œuvre » des économistes « marxistes » va évidemment être de séparer « l’analyse objective et scientifique du capital » des restes de « philosophie hégélienne » la question centrale de la réification qui obscurciraient encore l’analyse. Cette falsification a comme unique fonction d’essayer de prouver que l’œuvre gigantesque de Marx n’est qu’une simple analyse –biologie du capital et non la démonstration implacable (« le terrible missile ») de l’inévitable écroulement catastrophique du capitalisme, de sa destruction violente par la personnification de toute la misère humaine: le prolétariat qui, de ce fait, libère l’humanité du règne de la nécessité et l’homme de l’aliénation.
« Les économistes vulgaires qui ne comprennent pas que le procès de ‘personnification des choses’ ne peut être compris que comme résultat du procès de ‘réification des rapports de production’ entre les hommes, considèrent les caractéristiques sociales des choses (la valeur, l’argent, le capital, etc.) comme des caractéristiques naturelles qui appartiennent aux choses elles-mêmes. La valeur, l’argent, ne sont pas considérés comme des expressions de rapports humains ‘liés’ à des choses, mais comme les caractéristiques directes des choses elles-mêmes, caractéristiques qui sont ‘directement entremêlées’ avec leurs caractéristiques naturelles, techniques. C’est là la cause du fétichisme de la marchandise qui est caractéristique de l’économie vulgaire et de la conception courante des agents de la production limités par l’horizon de l’économie capitaliste. Telle est la cause de la ‘réification des rapports sociaux’, de l’imbrication immédiate des rapports de production matériels avec leur détermination historico-sociale’’
(Le Capital, Livre III cité par Isaak I. Roubine dans ses Essais sur la théorie de la valeur de Marx, édition Maspéro)
Il nous fallait donc restituer la théorie de la réification au centre même de la totalité que constitue le marxisme, que constitue „la théorie des conditions de libération du prolétariat“ (Engels) Réintroduire cette conception fondamentale que le moteur même de la libération humaine est le fait que le prolétariat est lui même complètement extraénisé, complètement dominé et soumis par un amassement monstrueux d’objets sans vie expression du fait que sa vie est sans objet , nous permet de comprendre et de décrire ce que sera le communisme intégral.


III. Le communisme intégral : La communauté humaine

La compréhension vulgaire méprise toujours le communisme au profit de l’immédiateté c’est-à-dire au profit de la domination du capital. Toujours, la révision va se faire, justifiée par de « nouvelles conditions », par des « cas particuliers », par des « changements dans l’évolution du capital », sans jamais comprendre que ce qui définit notre mouvement, ce qui définit la lutte ouvrière n’est pas tel ou tel changement circonstanciel dans la domination du capital, mais directement et de manière invariante, le communisme. C’est seulement en se plaçant du point de vue du communisme que les révolutionnaires peuvent transformer la réalité dans son sens. C’est la totalité du cycle historique, de la communauté naturelle au communisme intégral, qui détermine le programme révolutionnaire que la classe ouvrière appliquera. Ce mouvement se déroule sous nos yeux, c’est la négation du capitalisme par le prolétariat qui, se niant lui-même négation de la négation réalise la communauté humaine. C’est pourquoi, toute l’œuvre de Marx comme de tous les révolutionnaires est aussi description du communisme. Cette description du communisme est à la fois description de ce que l’humanité sera historiquement contrainte de réaliser la communauté humaine – et description de l’action concrète du prolétariat, du mouvement communiste qui imposera le communisme. Il est donc aussi description de la nouvelle communauté dans sa préfiguration actuelle: le parti. Marx décrivait classiquement le communisme comme :
« L’essence de l’homme n’est autre que la vraie communauté, les hommes en affirmant leur être créent et produisent la communauté humaine, sociale, laquelle n’est pas une puissance abstraitement universelle opposée aux individus particuliers, mais leur propre être, leur propre activité, leur propre vie, leur propre esprit, leur propre richesse. » (Marx Manuscrits de 1844)
Ainsi définie la communauté humaine; la « vraie communauté », nous pouvons mieux comprendre le caractère fictif (12) de la communauté du capital, d’une pseudo communauté d’hommes, d’une réelle communauté d’hommes extraénisés, d’hommes étrangers à eux-mêmes.
« Dire que l’homme est étranger à lui-même, c’est dire que la société de cet homme extraénisé est la caricature de la véritable communauté, la caricature de sa vraie vie générique; c’est dire que son activité lui est devenue un tourment, que sa création propre lui apparaît comme une puissance étrangère, sa richesse comme pauvreté, le lien essentiel qui le rattache à autrui comme lien inessentiel; c’est dire que la séparation d’avec autrui lui apparaît comme sa vraie vie, que sa vie est le sacrifice de sa vie, que la réalisation de son être est devenue l’anéantissement de sa vie, que sa production est la production de son néant, que son pouvoir sur l’objet est la domination de l’objet sur lui. C’est dire que, maître de sa création, l’homme apparaît comme son esclave. » (Marx Manuscrits de 1844)
Et comme nous l’avons vu, de la négation du capitalisme par le prolétariat se niant lui-même, Marx tire la description positive du communisme:
« Le communisme, abolition positive de la propriété privée, autoextraénisation humaine, et par conséquent appropriation effective de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme; donc retour total de l’homme pour soi en tant qu’homme social, c’est-à-dire humain, retour conscient et à l’intérieur de toute la richesse du développement effectué jusqu’à lui, de l’homme pour soi en tant qu’homme social c’est-à-dire humain. »
« Ce communisme en tant que naturalisme achevé = humanisme, en tant qu’humanisme achevé = naturalisme, il est la vraie solution de l’antagonisme entre l’homme et la nature, entre l’homme et l’homme, la vraie solution de la lutte entre existence et essence, entre objectivation et affirmation de soi, entre liberté et nécessité, entre individu et genre. Il est l’énigme résolue de l’histoire et il se reconnaît comme cette solution. »
Le communisme signifie la réalisation de l’espèce humaine, signifie la destruction de l’infâme et mesquin individu bourgeois: « Le communisme supprime l’individu pour réaliser l’être humain. » (Le Communiste n°9) (13)
Avec la suppression de l’individu singulier au profit de l’espèce disparaît l’égoïsme :
« Le besoin ou la jouissance ont perdu de ce fait leur nature égoïste et la nature a perdu sa simple utilité, car l’utilité est devenue l’utilité humaine. » (Marx Manuscrits de 1844)
Toutes les séparations disparaissent avec la disparition de la propriété privée, des classes, de l’argent, du travail, de l’Etat (et de tous ses appareils: justice, écoles, armées, églises,…) mais aussi la structure basique de la société bourgeoise: la famille (avec sa panoplie hypocrite de cocus, de prostituées et autres amants) pour faire place à une communauté humaine assumant collectivement l’ensemble de la vie et la reproduction de l’espèce.
« Nous avons le droit de faire suivre les thèses économiques séculaires; pas de salaire, pas d’argent, pas d’échange, pas de valeur, des thèses tout aussi séculaires et originales: pas de Dieu, pas d’Etat, pas de famille. » (Bordiga: tables immuables de la théorie communiste)
En ce sens l’amour n’est plus comme nous le « connaissons » aujourd’hui la fusion de deux êtres atomisés (fusion qui signifie leur non-existence) mettant leur misère et leur angoisse en commun mais assouvissement et développement de tous les désirs, pulsions, envies, besoins,… de l’homme social.
« Dans le communisme non monétaire, l’amour aura, en tant que besoin, le même poids et le même sens pour les deux sexes et l’acte qui le consacre réalisera la formule sociale que le besoin de l’autre homme est mon besoin d’homme, dans la mesure où le besoin d’un sexe se réalise comme un besoin de l’autre sexe. » (Bordiga Commentaires sur les manuscrits de 1844 de Marx)
« J’aurais aussi la joie d’avoir été pour toi le médiateur entre toi-même et le genre humain, donc d’être connu et ressenti par toi-même comme un complément de ton être et une partie nécessaire de toi-même; donc de me savoir affirmé aussi bien dans ta pensée que dans ton amour. J’aurais la joie d’avoir créé par ma manifestation vitale individuelle ta propre manifestation vitale d’avoir donc affirmé et réalisé directement, dans mon activité individuelle, ma véritable essence, mon être humain, mon être social. » (Marx Manuscrits de 1844)
De la même manière, le temps sous le capitalisme est un des monstres qui nous dévorent quotidiennement et ce du fait que le temps est la mesure de la valeur; c’est le temps qui quantifie la valeur. Sous le capital, le temps est la seule mesure sociale, c’est l’étalon par lequel on calcule notre non-vie. Tout est déterminé par le temps de travail; et comme le dit la formule célèbre :
« Le temps c’est de l’argent ». Marx l’exprimait déjà lorsqu’il écrivait: « Le temps est tout, l’homme n’est plus rien, il est tout au plus la carcasse du temps. »
« Le balancier de la pendule est devenu la mesure exacte de l’activité relative de deux ouvriers comme il l’est de la célérité de deux locomotives. »
Sous le capitalisme, le temps est la mesure de notre perte; nous perdons notre temps à gagner notre survie. Par contre, le communisme supprimera toute mesure par le temps, car il supprimera ce que mesure le temps : la production de valeur. Toutes les décisions allant dans le sens du communisme sont celles qui s’opposent à la loi de la valeur, qui détruisent donc la base du rapport de production capitaliste (14),
« Dans une société à venir où l’antagonisme des classes aurait cessé, l’usage ne serait plus déterminé par le minimum du temps de production; mais le temps de production qu’on consacrerait à un objet serait déterminé par son degré d’utilité. » (Marx Misère de la philosophie)
Le communisme prendra comme base non le temps de travail (= capital) mais le temps disponible, la libre disposition de sa vie et donc du temps. Il ne faudra plus lutter et se battre pour „prendre le temps de vivre“ puisque notre vie se déroulera tout le temps.
Reste encore la question de savoir si, pour nous communistes, le communisme signifie « la fin de l’histoire », signifie la réalisation sur terre du paradis céleste que nous promettent tous les curés. Ici comme ailleurs, nous aurons recours aux classiques :
« Le communisme pose le positif comme négation de la négation, il est donc le moment réel de l’émancipation et de la reconquête de l’homme, un moment nécessaire pour le développement futur de l’histoire. Le communisme est la forme nécessaire et le principe dynamique de l’avenir immédiat, mais le communisme n’est pas en tant que tel ni le but du développement humain, ni la forme de la société humaine. » (Marx Manuscrits de 1844)
Faisant une fois de plus rugir tant les idéalistes que les matérialistes vulgaires, Marx affirme ici que le communisme n’est qu’une société transitoire, qu’il n’est pas la fin de l’histoire mais, au contraire, le début de l’histoire humaine, de l’histoire consciente; ce n’est que la fin de la préhistoire. Le communisme est la suppression des antagonismes de classe et de toutes leurs conséquences. Il n’est pas la suppression de toute contradiction c’est-à-dire de tout mouvement (15). L’humanité sociale sera encore en mouvement, mouvement produit non plus de contradictions de classe, mais, pour la première fois, de nouvelles contradictions enfin humaines. Le communisme est l’ouverture d’une ère nouvelle, c’est la réappropriation par l’humanité, de son histoire, de sa conscience, en même temps que de l’ensemble de ses richesses.
De l’aliénation naturelle de l’homme primitif à l’extraénisation du citoyen sous le capitalisme, se trouve achevé le cycle des sociétés de classe, le cycle de la conquête de plus en plus aliénée de l’abondance. Le Communisme lui, parce qu’il est « la suprématie de l’homme sur ses conditions de vie. » (Marx Idéologie allemande) abolit l’aliénation.
« LA SUPPRESSION DE L’ALIENATION NE PEUT ETRE ACCOMPLIE QUE PAR LE COMMUNISME MIS EN PRATIQUE. » (Marx Manuscrits de 1944)

Notes :
(1) Le cadre général de cette étude, la question centrale de la méthode marxiste ou comment le marxisme détruit la philosophie (comme l’économie, la science, l’art, …) en la réalisant, se trouve dans notre texte « Notes critiques sur le matérialisme dialectique » dans Le Communiste n° 13.
(2) Nous renvoyons le lecteur intéressé par ces questions au texte classique de F. Engels « L’origine de la famille, de la propriété privée et de l ‘Etat » ainsi qu’au texte « Abondance et dénuement dans les sociétés primitives » publié dans la revue « La guerre sociale » n°1 qui, s’il frise à certains moments l’apologie de la communauté naturelle, n’en reste pas moins une excellente démonstration du caractère essentiellement humain des sociétés primitives et ce du point de vue communiste.
(3) Nous reprenons ce concept essentiel de Marx, restauré par Camatte, qui nous permet d’exprimer plus adéquatement le dessaisissement complet de l’ouvrier, la totale extériorité de l’homme par rapport à sa production.
(4) Bien entendu, c’est uniquement le prolétariat qui peut réaliser ce vieux projet de l’humanité; les communistes du passé étant eux tournés vers le passé, vers la redécouverte de la vieille communauté disparue (cf. la cité du soleil de Spartacus) et n’avaient pas encore la possibilité matérielle d’imposer la nouvelle communauté humaine, le communisme intégral.
(5) C’est de cette constatation que vient étymologiquement le mot prolétaire: de prole = enfant, qui ne possède en propre que ses enfants.
(6) Nous renvoyons sur ce sujet nos lecteurs à nos textes: « Fasciste ou antifasciste, la dictature du capital c’est la démocratie » dans Le Communiste n°9 et « Contre le mythe des droits et des libertés démocratiques » dans Le Communiste n° 10/11.
(7) Cf. notre texte « A bas le travail » dans Action Communiste n°4.
(8) La situation extrême du prolétariat en tant que « non-classe » est celle de son existence unique « pour le capital », sa totale atomisation, sa dissolution dans le peuple. La domination intégrale de la contre-révolution dans la démocratie purifiée fasciste ou antifasciste est parvenue presque entièrement à réaliser cet état de négation des classes dans la période préludant à la seconde guerre mondiale (cf. les travaux de Bilan) Pour notre part, nous utilisons préférentiellement le concept de « non-classe » à celui « plus classique » de « classe en soi » pour mieux indiquer justement que la différence entre « classe en soi » et « classe pour soi » exprime d’une part l’inexistence du prolétariat en tant que classe révolutionnaire classe au plein sens du terme c’est-à-dire organisée en parti et d’autre part son affirmation comme telle. Nous développerons prochainement ces questions dans celle dite « du parti ».
(9) Nous distinguons évidemment ici la forme que prend la valeur sous le capitalisme, la valeur d’échange, de la substance de la valeur: le travail abstrait.
(10) Sur l’ensemble de ces questions nous renvoyons le lecteur au livre non exempt de critiques « Les superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l’histoire » de F. Jakubowski.
(11) La première phrase du « Capital » synthétise déjà toute cette réalité : le mode de production capitaliste s’annonce comme « une immense accumulation de marchandises ». (Marx)
(12) Si nous définissons la communauté du capital comme une communauté fictive, cela signifie pour nous qu’elle est fictive en tant que communauté, en tant « qu’essence de l’homme », mais qu’elle est entièrement réelle en tant que « communauté » de citoyens atomisés, en tant que non-communauté humaine. La communauté fictive du capital existe, c’est pourquoi il nous faut la détruire.
(13) Lorsque nous affirmons cette position centrale du communisme révolutionnaire en filiation directe avec les travaux de Bordiga et de Marx – « L’être humain est la véritable Gemeinwesen de l’homme » , nous considérons comme Bordiga que « dans cette construction grandiose, l’individualisme économique est éliminé et apparaît l’homme social dont les limites sont les mêmes que celles de la société humaine, mieux, de l’espèce humaine ». Mais, cette conception essentielle, impersonnelle et anti-individualiste l’homme n’existe qu’en tant qu’homme social, qu’en tant qu’espèce humaine signifie aussi la réalisation totale de l’homme « particulier », de ce qu’il y a d’humain dans chaque homme. La suppression de l’individu au sens borné, stupide et égoïste signifie la réalisation de l’homme social et donc la totale réalisation de chaque homme « particulier ». « Le danger chez Bordiga c’est qu’il maintient sa thèse de la négation de l’individu jusque dans le communisme; en niant finalement l’homme en tant qu’unité, le communisme apparaît dès lors uniquement comme le triomphe de l’espèce. » (J. Camatte Bordiga et la passion du communisme)
(14) Nous n’envisageons pas dans le cadre de cet article, l’ensemble de la problématique des « bons de travail » dans la période de transition, proposition éminemment circonstancielle faite par Marx dans sa critique du programme de Gotha. Nous pouvons néanmoins affirmer très sommairement le nécessaire dépassement de la problématique même des bons de travail qui restent entièrement une forme de la mesure du travail extraénisé par le temps. Le communisme intégral se définit au contraire par la suppression du travail et donc de sa mesure. Les mesures immédiates prises par la dictature mondiale du prolétariat devront justement être des mesures allant dans le sens du communisme, allant à l’encontre de la loi de la valeur et donc dans le sens de la suppression du travail dont la diminution radicale du temps de travail est un exemple. Ces mesures, plus qu’introduire un nouveau système de calcul du travail par le temps tels les bons de travail, parce qu’elles s’opposent à la logique du capital, correspondront beaucoup plus à la réappropriation par le prolétariat de l’ensemble du produit social avec, par exemple, des mesures telles la gratuité des transports, des logements, des soins, la distribution de la nourriture, etc. La proposition de Marx les bons de travail largement anachronique en regard au développement technologique d’aujourd’hui, avait au moins l’immense mérite de se situer dans une perspective communiste, antagoniquement au développement du capital; ce qu’on ne peut pas dire de tous ses « continuateurs » et « interprètes » pour qui le communisme n’est conçu que comme le capitalisme agrémenté de quelques réformes démocratiques. Sur ce sujet, nous renvoyons le lecteur intéressé au débat entre Bilan et le Groupe des Communistes Internationalistes de Hollande (GIK) dans Bilan n°19 et 20 ainsi qu’au texte « Communisme et mesure par le temps de travail » dans « La guerre sociale » n°1.
(15) Contrairement à Hegel qui, en parfait idéaliste, met fin à sa dialectique et donc à l’histoire (finalité de l’histoire humaine qui serait atteinte par l’idéal représenté par l’ Etat allemand), Marx conserve jusqu’au bout la dialectique et l’histoire comme principe directeur et ne fait donc pas du communisme la fin du mouvement, la fin de tout développement humain.

Source : Le Communiste, organe du GCI, n°14 (juillet 1982)