Archiv für Februar 2012

Japanese Anti-Nuclear Reggae Song: „You Can’t See It, and You Can’t Smell It Either“ by Rankin Taxi

(via Probe)

Jacques Mesnil – Le front unique en Italie (1922)

Le front unique en Italie

L’idée du « front unique » n’est pas en Italie une idée nouvelle, importée récemment de Russie. Dès à l’époque, où la tension révolutionnaire grandissant sans cesse faisait attendre de semaine en semaine une action décisive, aboutissant au renversement du régime établi, on avait ressenti là-bas la nécessité d’un accord, en vue de cette action.

Le Front unique en 1920

Vu le moment, la conception était tant soit peu différente de celle que le Parti communiste préconise aujourd’hui : il s’agissait alors d’un front révolutionnaire unique. La Fédération des cheminots, qui est en Italie une fédération indépendante, avait pris l’initiative de provoquer une réunion de toutes les -organisations se plaçant sur le terrain de la lutte des classes : Parti socialiste (non encore divisé à cette époque), Union communiste, anarchiste, C. G. T., Union syndicale italienne, Fédération des travailleurs de la mer, Ligue prolétarienne des mutilés, Union des jeunes, des révolutionnaires.
Cet essai d’union de tous les éléments vraiment révolutionnaires en vue de l’action n’aboutit point à des résultats précis, à cause de la tiédeur d’une partie des socialistes et du mauvais vouloir des dirigeants de la C. G. T. Il est pourtant resté quelques souvenirs de cette tentative de « front unique » faite sur le terrain politique, à un moment où l’on se croyait à la veille d’une Révolution, et qui ne pouvait être par suite réalisée qu’avec des éléments d’extrême gauche. (Voir l’Humanité des 24 juillet et 6 septembre 1920)

Front unique syndical

L’échec du mouvement d’occupation des usinés, dû à la trahison des chefs de la C. G. T. et d’une partie des dirigeants socialistes et à l’indécision des autres, ramena le prolétariat sur la défensive. Et c’est dans ces conditions nouvelles que le P. C. cherche à réaliser le front unique, cette fois sur le terrain syndical.
La pensée des communistes italiens est tout à fait nette à cet égard ; elle a été exposée dans leurs journaux par Bordiga, dans une série de longs et remarquables articles, sur la Tactique de L’Internationale communiste, où il motive et développe les thèses qui seront défendues à Moscou par les représentants du parti.
il résume en une formule claire et précise le point de vue du P. C. italien :
« Front unique syndical du prolétariat, opposition politique incessante vis-à-vis du gouvernement bourgeois et de tous les partis légalitaires. »
L’offensive capitaliste même, impose aujourd’hui le front unique, c’est-à-dire « l’action commune de toutes les catégories, de tous les groupes locaux et régionaux de travailleurs, de tous les organismes syndicaux nationaux du prolétariat », et il faut en même temps conquérir les masses au communisme. Tout en prenant comme plateforme d’agitation des revendications économiques contingentes, il faut viser à un mouvement d’ensemble du prolétariat, guidé sur le terrain de l’action directe, par ses organismes de classe, les syndicats.
Mais ce serait une erreur, selon Bordiga, d’employer, comme le propose le P. C. allemand et comme l’envisage Radek dans ses articles, pour l’action du prolétariat, le mécanisme politique de l’Etat démocratique.

Pas d’alliance avec les partis légataires

Les communistes savent qu’il n’y a d’autre issue que la destruction violente du pouvoir de la bourgeoisie, mais les masses, par suite du développement limité de leur conscience politique et de l’influence que les chefs social-démocrates exercent encore sur elle, ne le voient pas et ne se lanceront pas immédiatement dans la. voie révolutionnaire, même si le P. C. leur en donne l’exemple.
Faut-il, se demande Bordiga, épouser cette disposition des masses, s’unir aux forces qui veulent obtenir par voie parlementaire des lois pour les huit heures de travail, contre le chômage, pour le contrôle ouvrier, etc. ? Faut-il pousser le prolétariat à faire cette expérience pour profiter de son immanquable échec et l’amener par ce détour sur la voie révolutionnaire ?
Ce serait, selon lui, une faute grave de tactique. « Le parti, en tant qu’organisme, et l’importance de son influence politique ne sont pas des résultats intangibles, mais ils subissent toutes les influences qui viennent du développement des événements. »
« Si le P. C. prenait des attitudes telles, qu’il détruisît ou altérât son caractère intangible de Parti d’opposition vis-à-vis de l’Etat et des autres partis politiques », le prolétariat, désillusionné de l’expérience social-démocratique et prêt à prendre la voie révolutionnaire, ne trouverait plus pour le guider une minorité qui possédât la vision claire des tâches à accomplir et, avec elle, l’expérience et les armes nécessaires à la victoire de la masse.
Il ne faut pas juger les partis politiques, dit Bordiga, selon le critérium qui convient aux organismes économiques syndicaux, c’est-à-dire d’après le terrain de recrutement de leurs effectifs et la classe où se fait ce recrutement, mais bien d’après leur altitude vis-à-vis de l’Etat et de son mécanisme représentatif. Pas d’alliance avec les partis qui s’enferment dans les limites de la légalité !
Mais même limité au terrain syndical où le veut maintenir Bordiga, le front unique, si nécessaire en ce moment en Italie, où l’offensive capitaliste bat son plein, n’est pas aisément réalisable, comme nous le constaterons en examinant la situation générale du pays et l’état des associations ouvrières.

Jacques Mesnil

(Humanité, 10 février 1922)

Jacques Mesnil – Les thèses originales du P.C. Italien (1922)

Les thèses originales du P.C. Italien

J’ai déjà parlé plus d’une fois du remarquable ensemble de thèses préparé par le P. C. italien en vue de son prochain Congrès national, qui doit s’ouvrir à Rome le 20. Le Bulletin Communiste en traduira une partie et résumera le reste, mais je veux ici attirer l’attention sur quelques points particulièrement importants, qui dénotent chez les communistes italiens des concertions originales et une élaboration nouvelle des idées, constituant un effort remarquable et très rare aujourd’hui, pour sortir des formules consacrées et les soumettre à une critique précise.

Le caractère du Parti communiste

Le paragraphe 25 des thèses sur la tactique est ainsi rédigé :

« Le P.C. arrive à posséder son caractère d’unité et sa tendance à réaliser tout un processus fixé par un programme en tant qu’il groupe dans ses rangs la portion du prolétariat qui a dépassé dans son organisation la tendance de ne se mouvoir que suivant les impulsions immédiates de situations économiques limitées. L’influence de la situation sur les mouvements d’ensemble du parti cesse d’être immédiate et déterminante, pour devenir une dépendance rationnelle et volontaire, en tant que la conscience critique et l’initiative de la volonté, qui ont une valeur très limitée pour les individus, sont réalisées dans la collectivité organique du parti, d’autant plus que le P.C. se présente comme précurseur de ces formes d’association humaine qui auront acquis, pour avoir surpassé l’informe, organisation économique actuelle, la faculté de diriger rationnellement, au lieu de le subir passivement, le jeu des phénomènes économiques et de leurs lois. »

Ce passage mérite d’être médité : il élargit singulièrement les formules admises, et .souvent mécaniquement répétées, dans les milieux dominés par les théories marxistes, qui ne sont pour la plupart qu’une cristallisation arbitraire des idées de Marx. Les communistes italiens rompent ici avec le déterminisme matérialiste entendu d’une façon étroite. Ils reconnaissent l’importance de la conscience critique et de la volonté, qui deviendrait d’autant plus grande que cette conscience et cette volonté renforceraient considérablement leur pouvoir par l’action collective d’un parti comprenant l’élite de la classe ouvrière, c’est-à-dire l’ensemble des individus qui n’obéissent pas uniquement à leurs intérêts économiques immédiats.

La dernière phrase du paragraphe montre aussi que les communistes italiens croient à la possibilité de diriger suivant un plan rationnel les phénomènes économiques au lieu de les subir comme une nécessite fatale, la passivité actuelle vis-à-vis du jeu de ces phénomènes dérivant du manque d’organisation de la société.
Donc la conscience et la volonté humaines ont une valeur effective et une action sur les phénomènes ; ceux-ci peuvent être régis par la raison nous voilà loin du fatalisme économique, du déterminisme matérialistique étroit ! L’éducation philosophique des jeunes communistes italiens porte ses fruits et l’on sent ici l’influence des conceptions de Benedetto Croce et de sa philosophie de l’esprit, qui a joué un si grand rôle dans la formation de la jeunesse intellectuelle en Italie depuis vingt ans.

Effets divers des mêmes phénomènes

Le paragraphe 27 traite de l’influence de la situation économique sur la combativité de classe du prolétariat, selon que l’on se trouve en période de prospérité ou en période de crise :

« L’effet de ces phases sur la vie d’organisation et sur l’activité des organismes prolétariens est complexe et ne peut être considéré en partant du seul examen de la situation économique d’un moment donné pour en déduire le degré de combativité du prolétariat, car on doit tenir compte de tout le cours des situations précédentes dans leurs oscillations et leurs variations.
Les courbes de la situation économique et de la combativité de classe sont déterminées par des lois complexes, la seconde dérivant de la première, mais elles ne se ressemblent pas par leurs formes. A la montée (ou à la descente) de la première peut, en certains cas, correspondre indifféremment la montée ou la descente de la seconde. »

Il est excellent de rappeler de temps à autre aux esprits simplistes et aux rédacteurs et lecteurs d’abrégés, la complexité des phénomènes économiques et le caractère sommaire et approximatif de ce que l’on a, l’habitude d’appeler des lois en sociologie.

C’est avec raison que les communistes italiens insistent encore en ces termes sur lé caractère que devrait avoir le programme du Parti (§ 29) :

« Le programme du parti n’ayant pas le caractère d’un simple but à atteindre par n’importe quelle voie, mais celui d’une perspective historique de voies et de points d’arrivée liés entre eux, la tactique, dans les situations successives, doit être en rapport avec le programme. »

Jacques MESNIL.

(Humanité, 14 mars 1922)

Gustav Landauer, héros de la pensée et de l’action prolétariennes (1923)

Gustav Landauer, héros de la pensée et de l’action prolétariennes (1923)

Paul Colin vient de publier un livre considérable sur l’Allemagne. Témoignage Sincère, nous n’en doutons pas. Témoignage d’un homme clairvoyant et richement renseigné. Pourtant…, pourtant…, qu’il est discutable ce livre, en maints détails. Quelle timidité ! Quels silences ! Quelle terreur devant le moindre soupçon de « parti-pris » ! Quels épais matelas aux fenêtres quand il y a fusillade dans la rue ! Notre ami Colin, vous la connaissez, la foi révolutionnaire vous l’évoquez, mais combien parcimonieuses vos couleurs ! Combien prudente votre sympathie !
Jacques Mesnil, demain, dans notre feuilleton, parlera de ce livre. En voici plusieurs pages :

La publication récente de deux livres posthumes a fait découvrir la vraie figure de Landauer, génie critique doublé d’une intelligence pénétrante. Sa participation à la République de Munich, sa mort violente, et le titre d’un de ses premiers ouvrages lui avaient valu la réputation d’un dynamitard. Ses assassins eurent bien soin de laisser s’accréditer et même de propager cette légende, qui constituait pour eux un plaidoyer et presque une justification. Mais aujourd’hui la situation se modifie et la vraie figure de Landauer sort de l’ombre.
Gustav Landauer, philosophe et philologue, avait abordé généreusement le socialisme pour en prêcher les Principes comme d’une religion nouvelle, saine et équilibrée. Son esprit était dominé par l’évidence de la déroute capitaliste et avec une probité très simple et très courageuse, il s’était appliqué à exprimer les causes et les conséquences de cette crise. Il eut des disciples. Aussi quand, après la guerre, on se haussa du domaine abstrait des théories sur le plan de l’action, un grand nombre d’inconnus se tournèrent vers lui. Et à cette heure décisive, Gustav Landauer se séparant de la plupart des apôtres de bibliothèque, ne renia pas sa parole : il prit sa place au front de combat. Il y demeura jusqu’au dernier jour – avec un héroïsme paisible et imperturbable – et il resta même parmi les ouvriers des rues quand les principaux chefs du gouvernement eurent pris la fuite devant les vainqueurs. Il resta, parce qu’il ne désertait pas plus l’heure de la défaite qu’à celle de l’effort. Il fut pris, interné dans la forteresse de Stadelheim et tué à coups de crosse par des soldats déchaînés.
Je ne veux pas porter ici un jugement sur l’œuvre politique de Gustav Landauer, ni discuter l’importance de ses livres et de son exemple. Je voudrais seulement dégager du spectacle de son œuvre et de sa vie la ligne de son de son évolution.
Le début de sa carrière révèle ses penchants mystiques. Hanté par la recherche de l’absolu, avide de s’appuyer sur une vérité plus solide que celles dont cent maîtres débitent, sans conviction, les principes fondamentaux dans cent chaires d’université ou dans les pages de cent livres, il se heurte à l’imprécision, à l’instabilité, à la détresse du langage ; il devient der Sprachzweifler, celui qui doute du langage. Il confesse cette crise dans un court écrit, Sprache und Mystik (Langage et Mystique) [1] et il aboutit à cette conclusion tranchante comme un dilemme : celui qui doute des mots doit ou bien se taire définitivement ou bien se sauver dans l’action.
Il choisit cette seconde voie. Et l’on voit ici avec quelle mentalité et quels désirs il aborda les problèmes sociaux : en savant, ou, pour mieux dire, en philosophe. Après quelques essais il aboutit rapidement à une œuvre considérable, Aufruf zum Sozialismus (Appel au Socialisme). Rien dans ce livre fameux ne relève de la politique. On y trouve au contraire dans un étonnant mélange d’enthousiasme et de gravité, une manière d’hymne à la glaise de l’intelligence. L’idée centrale de l’ouvrage est le désir d’équilibrer les masses et d’exprimer une formule d’harmonie et d’ordre. Landauer s’approche de Tolstoï et il se maintiendra, au point de vue philosophique, très près de lui, moins littérateur dans le sens péjoratif de ce mot, mais animé d’un lyrisme aussi ardent.
Le deuxième ouvrage de grande envergure que publia Landauer, Rechenschaft (Compte), affecte sinon les allures, du moins l’esprit, d’une confession. C’est au fond l’histoire d’un doute et d’une détresse. Landauer constate qu’un manque de solidarité vraie entre les peuples et même entre les partis socialistes (quelle tragique prophétie ! ) menace la paix du monde. Et s’il n’abdique pas devant cette certitude sa grande et magnifique opposition au principe de la défense nationale, il proclame cependant la nécessité « pour les nations révolutionnaires elles-mêmes » de demeurer armées contre la guerre. Comme l’a dit Wilhelm Michel, « il y avait de l’héroïsme dans ce compromis, qui était pour lui une notion terrible, ennoblie par la douleur et par cette conscience généreuse que la contradiction fondamentale du monde ne pouvait épargner ».
La crise d’âme que révèle Rechenschaft n’était pas résolue quand les spéculations intellectuelles et le jeu des théories furent interrompus par le canon de Liège. Dès qu’il entendit celui-ci, Gustav Landauer se jeta farouchement dans le parti de la Révolution. II ne se laissa pas prendre au piège de ]’Union sacrée, et en attendant l’effondrement social qui devait fatalement suivre ou accompagner l’émeute des militarismes, il se retrancha dans l’étude et témoigna d’une indépendance d’esprit et d’une hauteur de vues auxquelles ses ennemis eux-mêmes viennent aujourd’hui rendre hommage. Il sut s’arracher à la suggestion politique pour reporter sur Shakespeare, et sur des poètes comme Hölderlin ses anxieuses et lucides méditations.
Les deux livres posthumes qu’on vient de publier sont précisément le fruit de cette solitude.
De Shakespeare, Landauer fait un homme, c’est-à-dire l’ensemble de toutes les qualités, de toutes tes richesses sentimentales et cérébrales que l’on peut imaginer. Impartial non pas devant la vie, mais comme la vie, non pas devant le miroir, mais comme le miroir qui réfléchit tout ce qui se déroule devant lui.
Cet ouvrage grandiose est sans nul doute le chef-d’œuvre de Landauer. Mais le tout récent livre posthume qu’on vient de publier sous le titre évocateur Der werdende Mensch (L’Homme de demain) restera parmi les plus remarquables oeuvres critiques de l’Allemagne contemporaine.
On se rend mieux compte aujourd’hui de la valeur de cet homme et de la perte que sa mort entraîne dans le patrimoine culturel de son pays. Ceux qui ne l’ont pas connu personnellement – qui ne savent pas l’ami délicieux et le penseur magnifique qu’il était – s’étonnent aujourd’hui d’avoir méprisé ses appels et ses prophéties. Qu’ils retournent, ceux-là, au portrait de Brutus dans l’étude du Jules César de Shakespeare, et ils déchiffreront sans peine le mystère de Gustav Landauer, en lisant ces mots : « C’était, un homme d’intérieur, mais qui n’eût supporté de garder pour l’intimité d’une vie tranquille ses nobles aptitudes que si, au dehors, tous les hommes eussent été libres et heureux. Il était le politicien venu de la philosophie dans la politique, d’une philosophie étroitement liée à la vie, pas assez simple pour penser avec son cœur, mécontent, au ‘contraire, tant que la réalité des faits ne confirmait pas sa pensée. Mû par un penchant grave, doux, mais irrésistible vers l’action ».
Le Gustav Landauer que la soldatesque assassina, dans la cour de la prison de Stadelheim, était ce philosophe-là, grave, doux, mais irrésistiblement entraîné vers la stabilisation de la vie.

(L’Humanité, 12 mai 1923)

[1] Ce livre s’intitule, en réalité, Skepsis und Mystik (scepticisme et mystique).

Rosa Luxemburg – Tolstoi als sozialer Denker (1908)

In dem genialsten Romanschriftsteller der Gegenwart lebte von Anfang an neben dem rastlosen Künstler ein rastloser sozialer Denker. Die Grundfragen des menschlichen Lebens, der Beziehungen der Menschen zueinander, der gesellschaftlichen Verhältnisse beschäftigten seit jeher tief das innerste Wesen Tolstois, und sein ganzes langes Leben und Schaffen war zugleich ein unermüdliches Grübeln über »die Wahrheit« im Menschenleben. Dasselbe rastlose Suchen nach Wahrheit wird gewöhnlich auch einem anderen berühmten Zeitgenossen Tolstois, Ibsen, nachgesagt. Während aber in den Ibsenschen Dramen der große Ideenkampf der Gegenwart in dem großspurigen, meistens kaum verständlichen Puppenspiel zwerghafter Gestalten grotesken Ausdruck findet, wobei der Künstler Ibsen unter den unzureichenden Anstrengungen des Denkers Ibsen kläglich erliegt, vermag die Denkarbeit Tolstois seinem künstlerischen Genie nichts anzuhaben. In jedem seiner Romane fällt diese Arbeit irgendeiner Person zu, die mitten in dem Getümmel lebenstrotzender Gestalten die etwas linkische, ein wenig lächerliche Rolle eines verträumten Räsoneurs und Wahrheitsuchers spielt, wie Pierre Besuchow in »Krieg und Frieden«, wie Lewin in »Anna Karenina«, wie Fürst Nechljudow in der »Auferstehung«. Diese Personen, die immer die eigenen Gedanken, Zweifel und Probleme Tolstois in Worte kleiden, sind in der Regel künstlerisch am schwächsten, schemenhaftesten gezeichnet, sie sind mehr Beobachter des Lebens als mitwirkende Teilnehmer. Allein die Gestaltungskraft Tolstois ist so gewaltig, daß er selbst nicht imstande ist, die eigenen Werke zu verpfuschen, wie sehr er sie in der Sorglosigkeit eines gottbegnadeten Schöpfers mißhandeln mag. Und als der Denker Tolstoi mit der Zeit über den Künstler den Sieg davongetragen hatte, so geschah es nicht, weil das künstlerische Genie Tolstois versiegte, sondern weil ihm der tiefe Ernst des Denkers Schweigen gebot. Wenn Tolstoi in dem letzten Jahrzehnt statt herrlicher Romane nunmehr künstlerisch oft trostlose Traktate und Traktätchen über Religion, Kunst, Moral, Ehe, Erziehung, Arbeiterfrage schrieb, so war es, weil er mit seinem Grübeln und Denken zu Ergebnissen gelangt ist, die ihm sein eigenes künstlerisches Schaffen als eine frivole Spielerei erscheinen ließen.
Welches sind nun diese Ergebnisse, welche Ideen verfocht und verficht jetzt noch bis zum letzten Atemzuge der greise Dichter? Kurz gefaßt, ist die Ideenrichtung Tolstois bekannt als eine Abkehr von den bestehenden Verhältnissen mitsamt dem sozialen Kampf in jeglicher Gestalt zu einem »wahren Christentum«. Schon auf den ersten Blick mutet diese geistige Richtung reaktionär an. Gegen den Verdacht freilich, als hätte das von ihm gepredigte Christentum irgend etwas mit dem bestehenden offiziellen Kirchenglauben zu tun, ist Tolstoi schon durch den öffentlichen Bannstrahl geschützt, mit dem ihn die russische orthodoxe Staatskirche getroffen hat. Allein auch eine Opposition gegen das Bestehende schillert in reaktionären Farben, wenn sie sich in mystische Formen kleidet. Doppelt verdächtig erscheint aber ein christlicher Mystizismus, der jeden Kampf und jede Form der Gewaltanwendung verabscheut und die Lehre von der »Nichtvergeltung« predigt, in einem sozialen und politischen Milieu wie dem des absolutistischen Rußland. Tatsächlich äußerte sich der Einfluß der Tolstoischen Lehren auf die junge russische Intelligenz – ein Einfluß, der übrigens nie weittragend war und sich nur auf kleine Zirkel erstreckte – Ende der achtziger und Anfang der neunziger Jahre, d. h. in der Periode des Stillstands des revolutionären Kampfes, in der Verbreitung einer indolenten ethisch-individualistischen Strömung, die eine direkte Gefahr für die revolutionäre Bewegung hätte werden können, wäre sie nicht räumlich wie zeitlich bloß eine Episode geblieben. Und endlich unmittelbar vor das geschichtliche Schauspiel der russischen Revolution gestellt, wendet sich Tolstoi offen gegen die Revolution, wie er bereits in seinen Schriften schroff und ausdrücklich gegen den Sozialismus Stellung genommen, speziell die Marxsche Lehre als eine ungeheure Verblendung und Verirrung bekämpft hat.
Gewiß, Tolstoi war und ist kein Sozialdemokrat, und für die Sozialdemokratie, für die moderne Arbeiterbewegung hat er nicht das geringste Verständnis. Allein, es ist ein hoffnungsloses Verfahren, an eine geistige Erscheinung von der Größe und von der Eigenart Tolstois mit dem armseligen steifen Schulmaß herantreten und ihn danach beurteilen zu wollen. Die ablehnende Haltung zum Sozialismus als einer Bewegung und einem Lehrsystem kann unter Umständen nicht von der Schwäche, sondern von der Stärke eines Intellekts herrühren, und dies ist gerade bei Tolstoi der Fall.
Einerseits herangewachsen noch in dem alten leibeigenen Rußland Nikolaus‘ I., in einer Zeit, wo es im Zarenreich weder eine moderne Arbeiterbewegung noch auch die nötige wirtschaftliche und soziale Vorbedingung dazu, eine kräftige kapitalistische Entwicklung, gab, war er in seinem kräftigsten Mannesalter Zeuge des Versagens zuerst der schwächlichen Anläufe einer liberalen Bewegung, dann auch der revolutionären Bewegung in der Form der terroristischen »Narodnaja Wolja«, um erst im Alter fast eines Siebzigjährigen die ersten kräftigen Schritte des industriellen Proletariats und schließlich als hochbetagter Greis die Revolution zu erleben. So ist es kein Wunder, daß für Tolstoi das moderne russische Proletariat mit seinem geistigen Leben und Streben nicht existiert, daß ihm der Bauer, und zwar der ehemalige tief gläubige und passiv duldende russische Bauer, der nur eine Sehnsucht kennt – mehr Land zu besitzen, ein für allemal das Volk schlechthin bedeutet.
Anderseits aber gehört Tolstoi, der alle kritischen Phasen und den ganzen qualvollen Werdegang des russischen öffentlichen Gedankens miterlebt hat, zu jenen selbständigen, genialen Geistern, die sich sehr viel schwerer in fremde Denkformen, in fertige Lehrsysteme fügen als Durchschnittsintelligenzen. Sozusagen geborener Autodidakt – nicht in bezug auf die formale Bildung und das Wissen, sondern in bezug auf das Denken –, muß er zu jedem Gedanken auf einem eigenen Wege gelangen. Und sind die Wege für andere meist unbegreiflich und die Resultate bizarr, so erreicht der kühne Einzelgänger dabei doch Ausblicke von überwältigender Weite.
Wie bei allen Geistern dieser Art, liegt die Stärke Tolstois und das Schwergewicht seiner Gedankenarbeit nicht in der positiven Propaganda, sondern in der Kritik des Bestehenden. Und hier erreicht er eine Vielseitigkeit, Gründlichkeit und Kühnheit, die an die alten Utopistenklassiker des Sozialismus, an Saint-Simon, Fourier und Owen, erinnern. Es gibt nicht eine von den hergebrachten geheiligten Institutionen der bestehenden Gesellschaftsordnung, die er nicht unbarmherzig zerpflückt, ihre Verlogenheit, Verkehrtheit und Verderblichkeit aufgezeigt hätte. Kirche und Staat, Krieg und Militarismus, Ehe und Erziehung, Reichtum und Müßiggang, physische und geistige Degradation der Arbeitenden, Ausbeutung und Unterdrückung der Volksmassen, das Verhältnis der Geschlechter, Kunst und Wissenschaft in ihrer heutigen Gestalt – alles unterzieht er einer schonungslosen, vernichtenden Kritik, und zwar stets vom Standpunkt der Gesamtinteressen und des Kulturfortschritts der großen Masse. Liest man z. B. die Anfangssätze seiner »Arbeiterfrage«, so meint man, eine populäre sozialistische Agitationsschrift in der Hand zu haben:
»In der ganzen Welt gibt es mehr als eine Milliarde, Tausende Millionen Arbeiter. Das ganze Getreide, sämtliche Waren der ganzen Welt, alles, wovon die Menschen leben und was ihren Reichtum ausmacht, ist das Produkt des arbeitenden Volkes. Allein nicht das arbeitende Volk, sondern die Regierung und die Reichen genießen alles, was es erzeugt. Das werktätige Volk aber lebt in ewiger Not, Unwissenheit, Sklaverei und Verachtung bei allen denjenigen, die es kleidet, nährt, für die es baut und denen es dient. Das Land ist ihm weggenommen worden, und es ist das Eigentum derer, die nicht arbeiten, so daß der Arbeiter alles das machen muß, was die Grundbesitzer von ihm verlangen, um vom Grund und Boden leben zu können. Verläßt aber der Arbeiter das Land und geht in die Werkstatt, so gerät er in die Sklaverei bei den Reichen, bei welchen er das ganze Leben 10, 12, 14 und noch mehr Stunden am Tag eine fremde, eintönige und oft für das Leben schädliche Arbeit ausführen muß. Kann er sich aber auf dem Lande oder bei der fremden Arbeit so einrichten, um nur in Not leben zu können, so läßt man ihn nicht in Ruhe, sondern verlangt von ihm Steuern, zieht ihn selbst für drei, für fünf Jahre zum Soldatendienst heran und zwingt ihn, für das Kriegswerk besondere Steuern zu zahlen. Will er aber den Boden benutzen, ohne Rente zu zahlen, einen Streit anfangen oder die Arbeitswilligen verhindern, seine Stelle einzunehmen, oder die Steuern verweigern, so schickt man gegen ihn das Militär, das ihn verwundet, tötet und mit Gewalt zwingt, nach wie vor zu arbeiten und zu zahlen … Und so leben die meisten Menschen in der ganzen Welt, nicht bloß in Rußland, sondern auch in Frankreich, Deutschland, England, China, Indien, Afrika, überall.«
Seine Kritik des Militarismus, des Patriotismus, der Ehe wird an Schärfe von der sozialistischen Kritik kaum übertroffen und bewegt sich in derselben Richtlinie wie diese. Wie originell und tief die soziale Analyse Tolstois ist, zeigt z. B. der Vergleich seiner Ansicht über die Bedeutung und den sittlichen Wert der Arbeit mit der Ansicht Zolas. Während dieser die Arbeit als solche in echt kleinbürgerlichem Geiste auf das Piedestal erhebt, wofür er bei manchen hervorragenden französischen und anderen Sozialdemokraten in den Geruch eines Sozialisten von reinstem Wasser gekommen ist, bemerkt Tolstoi ruhig, indem er mit wenigen Worten den Nagel auf den Kopf trifft:
»Herr Zola sagt, daß die Arbeit den Menschen gut mache; ich habe immer das Gegenteil bemerkt: Die Arbeit als solche, der Stolz der Ameise auf ihre Arbeit, macht nicht nur die Ameise, sondern auch die Menschen grausam … Aber wenn sogar die Arbeitsamkeit kein erklärtes Laster ist, so kann sie in keinem Falle eine Tugend sein. Die Arbeit kann ebensowenig eine Tugend sein wie das Sichernähren. Die Arbeit ist ein Bedürfnis, das, wenn es nicht befriedigt wird, ein Leiden und nicht eine Tugend ausmacht. Die Erhebung der Arbeit zu einer Tugend ist ebenso verkehrt wie die Erhebung des Sichernährens des Menschen zu einer Würde und Tugend. Die Arbeit konnte die Bedeutung, die man ihr in unsrer Gesellschaft zuschreibt, nur als eine Reaktion gegen den Müßiggang gewinnen, den man zum Merkmal des Adels erhoben hat und den man noch als Merkmal der Würde in reichen und wenig gebildeten Klassen hält … Die Arbeit ist nicht bloß keine Tugend, sondern sie ist in unsrer falsch geordneten Gesellschaft zum größten Teil ein das sittliche Empfindungsvermögen ertötendes Mittel.«
Wozu zwei Worte aus dem »Kapital« das knappe Gegenstück bilden: »Das Leben des Proletariats beginnt, wo seine Arbeit aufhört.« Bei der obigen Zusammenstellung der beiden Urteile über die Arbeit zeigt sich übrigens genau das Verhältnis Zolas zu Tolstoi im Denken wie im künstlerischen Schaffen: das eines biederen und talentvollen Handwerkers zum schöpferischen Genie.
Tolstoi kritisiert alles Bestehende, erklärt, daß alles wert sei, zugrunde zu gehen, und er predigt: Abschaffung der Ausbeutung, allgemeine Arbeitspflicht, ökonomische Gleichheit, Abschaffung des Zwanges in der Staatsorganisation wie im Verhältnis der Geschlechter, völlige Gleichheit der Menschen, der Geschlechter, der Nationen und die Völkerverbrüderung. Welcher Weg soll uns aber zu dieser radikalen Umwälzung der sozialen Organisation führen? Die Rückkehr der Menschen zu dem einzigen und einfachen Grundsatze des Christentums: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Man sieht, Tolstoi ist hier reiner Idealist. Durch sittliche Wiedergeburt der Menschen will er sie zur Umkrempelung ihrer sozialen Verhältnisse bringen, und die Wiedergeburt will er durch laute Predigt und durch Beispiel erreichen. Und er wird nicht müde, die Notwendigkeit und Nützlichkeit dieser sittlichen »Auferstehung« zu wiederholen mit einer Zähigkeit, einer gewissen Dürftigkeit der Mittel und einer naivschlauen Überredungskunst, die lebhaft an die ewigen Wendungen Fouriers von dem Eigennutz der Menschen erinnern, den er in verschiedensten Formen für seine sozialen Pläne zu interessieren suchte.
Das soziale Ideal Tolstois ist also nichts anderes als Sozialismus. Will man aber den sozialen Kern und die Tiefe seiner Ideen in schlagendster Weise erkennen, so muß man sich nicht sowohl an seine Traktate über ökonomische und politische Fragen, sondern an seine Schriften über die Kunst wenden, die übrigens auch in Rußland zu den am wenigsten bekannten gehören. (1) Der Gedankengang, den Tolstoi hier in glänzender Form entwickelt, ist folgender: Die Kunst ist – entgegen allen ästhetischen und philosophischen Schulmeinungen – nicht ein Luxusmittel, in schönen Seelen die Gefühle der Schönheit, der Freude oder dergleichen auszulösen, sondern eine wichtige geschichtliche Form des gesellschaftlichen Verkehrs der Menschen untereinander wie die Sprache. Nachdem er durch eine köstliche Abschlachtung aller Kunstdefinitionen von Winckelmann und Kant bis Taine diesen echt materialistisch-historischen Maßstab gewonnen hat, tritt Tolstoi mit demselben in der Hand an die gegenwärtige Kunst heran und findet, daß der Maßstab in keinem Gebiet und in keinem Stück auf die Wirklichkeit paßt; die gesamte bestehende Kunst ist – mit einigen ganz geringen Ausnahmen – der großen Masse der Gesellschaft, nämlich dem arbeitenden Volke, unverständlich. Statt daraus mit der landläufigen Meinung auf die geistige Roheit der großen Masse und die Notwendigkeit ihrer »Hebung« zum Verständnis der heutigen Kunst zu schließen, zieht Tolstoi den umgekehrten Schluß: Er erklärt die gesamte bestehende Kunst für »falsche Kunst«. Und die Frage, wie ist es denn gekommen, daß wir seit Jahrhunderten eine »falsche« statt einer »wahren«, d. h. volkstümlichen Kunst haben, führt ihn zu einem weiteren kühnen Ausblick: eine wahre Kunst hätte es in den uralten Zeiten gegeben, wo das gesamte Volk eine gemeinsame Weltanschauung – Tolstoi nennt sie »Religion« – hatte; aus dieser seien solche Werke wie Homers Epos oder die Evangelien entstanden. Seit jedoch die Gesellschaft in eine ausgebeutete große Masse und eine kleine herrschende Minderheit zerklüftet sei, diene die Kunst nur dazu, die Gefühle der reichen und müßigen Minderheit auszudrücken, da dieser aber heute jede Weltanschauung überhaupt abhanden gekommen sei, so hätten wir den Verfall und die Ausartung, die die moderne Kunst charakterisieren. Zu einer »wahren Kunst« kann es nach Tolstoi nur dann kommen, wenn sie aus einem Ausdrucksmittel der herrschenden Klassen wieder zur Volkskunst, d. h. zum Ausdruck einer gemeinsamen Weltanschauung der arbeitenden Gesellschaft, wird. Und mit starker Faust schleudert er in das Verdammnis der »schlechten, falschen Kunst« die größten und kleinen Werke der berühmtesten Sterne der Musik, der Malerei, der Dichtkunst hinab und zum Schluß – seine sämtlichen eigenen herrlichen Werke. »Sie stürzt, sie zerfällt, die schöne Welt, ein Halbgott hat sie zerschlagen.« Nur noch einen letzten Roman – »Auferstehung« – schrieb er seitdem, sonst hielt er es nur für wert, einfache, kurze Volksmärchen und Traktätchen zu schreiben, »die jedermann verständlich sind«.
Der schwache Punkt Tolstois: die Auffassung der ganzen Klassengesellschaft als einer »Verirrung« statt einer historischen Notwendigkeit, die die beiden Endpunkte seiner geschichtlichen Perspektive, den Urkommunismus und die sozialistische Zukunft, verbindet, liegt auf der Hand. Wie alle Idealisten, glaubt er ja auch an die Allmacht der Gewalt und erklärt die ganze Klassenorganisation der Gesellschaft als das bloße Produkt einer langen Kette nackter Gewaltakte. Aber eine wahrhaft klassische Größe liegt in dem Gedanken über die Zukunft der Kunst, die Tolstoi zugleich in der Vereinigung der Kunst als Ausdrucksmittel mit dem sozialen Empfinden der arbeitenden Menschheit und der Ausübung der Kunst, d. h. der Künstlerlaufbahn, mit dem normalen Leben eines arbeitenden Gesellschaftsgliedes erblickt. Die Sätze, in denen Tolstoi das Abnorme in der Lebensweise des heutigen Künstlers geißelt, der nichts anderes tat als »seiner Kunst leben«, sind von lapidarer Wucht, und es liegt ein echt revolutionärer Radikalismus darin, wenn er die Hoffnungen zerschlägt, eine Verkürzung der Arbeitszeit und Hebung der Bildung in den Massen werde ihnen das Verständnis für die Kunst, wie sie heute gestaltet ist, verschaffen:
»Das alles sagen die Verteidiger der heutigen Kunst mit Vorliebe, doch bin ich überzeugt, daß sie selbst nicht glauben, was sie sagen. Sie wissen wohl, daß die Kunst, wie sie sie auffassen, die Unterdrückung der Massen zur notwendigen Bedingung hat und sich auch durch die Aufrechterhaltung dieser Unterdrückung selbst aufrechterhalten kann. Es ist unerläßlich, daß sich Massen von Arbeitern in der Arbeit erschöpfen, damit unsre Künstler, Schriftsteller, Musiker, Sänger und Maler auf den Grund der Vollkommenheit gelangen, der ihnen gestattet, uns Vergnügen zu bereiten … Doch selbst angenommen, daß diese Unmöglichkeit möglich ist und daß man ein Mittel fände, die Kunst, wie man sie auffaßt, dem Volke zugänglich zu machen, so drängt sich eine Betrachtung auf, die beweist, daß diese Kunst nicht eine universelle sein könnte: nämlich der Umstand, daß sie für das Volk völlig unverständlich ist. Früher schrieben die Dichter lateinisch, doch jetzt sind die künstlerischen Erzeugnisse unsrer Dichter ebenso unverständlich für den gemeinen Menschen als wären sie in Sanskrit geschrieben.
Man wird nun antworten, die Schuld liege an dem Mangel von Kultur und Entwicklung des gemeinen Menschen, und unsre Kunst werde von allen dann verstanden werden, wenn sie eine genügende Erziehung genossen haben. Das ist wieder eine unsinnige Antwort, denn wir sehen, daß die Kunst der höheren Klassen zu jeder Zeit nur ein einfacher Zeitvertreib für diese Klassen selbst gewesen ist, ohne daß die übrige Menschheit etwas davon begriffen hat. Die unteren Klassen mögen sich noch so sehr zivilisieren, die Kunst, die von Anfang an nicht für sie geschaffen war, wird ihnen stets unzugänglich bleiben … Für den denkenden und aufrichtigen Menschen ist es eine unbestreitbare Tatsache, daß die Kunst der höheren Klassen nie die Kunst der ganzen Nation werden kann.«
Der das schrieb, ist in jedem Zoll mehr Sozialist und auch historischer Materialist als jene Parteigepossen, die, in der neuerdings aufgekommenen Kunstfexerei machend, mit gedankenloser Geschäftigkeit die sozialdemokratische Arbeiterschaft zum Verständnis für die dekadente Kleckserei eines Sievogt oder eines Hodler »erziehen« wollen.
So muß Tolstoi in seiner Stärke wie in seinen Schwächen, im tiefen und scharfen Blick seiner Kritik, im kühnen Radikalismus seiner Perspektiven wie im idealistischen Glauben an die Macht des subjektiven Bewußtseins in die Reihe der großen Utopisten des Sozialismus gestellt werden. Es ist nicht seine Schuld, sondern sein historisches Pech, daß er mit seinem langen Leben von der Schwelle des 19. Jahrhunderts, an der die Saint-Simon, Fourier und Owen als Vorläufer des modernen Proletariats standen, bis an die Schwelle des 20. reicht, wo er als Einzelgänger dem jungen Riesen verständnislos gegenübersteht. Aber die reife revolutionäre Arbeiterklasse kann ihrerseits dem großen Künstler und dem kühnen Revolutionär und Sozialisten trotz seiner selbst mit verständnisinnigem Lächeln heute die ehrliche Hand drücken, die die guten Worte geschrieben hat:
»Jeder kommt auf seinem Wege zur Wahrheit, eins aber muß ich sagen: Das, was ich schreibe, sind nicht nur Worte, sondern ich lebe danach, darin ist mein Glück, und damit werde ich sterben.«

(1)»Was ist Kunst?« und »Über die Kunst« sowie andere Abhandlungen Tolstois sind deutsch – in einer sehr liederlichen Ausgabe – bei Hugo Steinitz, Berlin, erschienen.

Leipziger Volkszeitung, Nr. 209, 9. September 1908.
Rosa Luxemburg, Gesammelte Werke, Berlin 1972, Band 2, S. 246-253.