Susan Buck-Morss – Hegel and Haiti

Hegel in Ägypten

Das Buch „Hegel und Haiti“ macht ein epochemachendes Ereignis für heutige Kämpfe nutzbar.
Ende Mai ist ein kleines Bändchen auf Deutsch erschienen, auf dessen Originalausgabe bereits im ak 549 von Philipp Dorestal in einer Sammelbesprechung zu Haiti hingewiesen wurde: „Hegel und Haiti. Für eine neue Universalgeschichte“ von Susan Buck-Morss. Der Titel könnte den Eindruck vermitteln, das Buch behandele ein apartes Problem von HegelforscherInnen oder Haiti-SpezialistInnen. Die folgende Besprechung stellt es in den Kontext der aktuellen Revolten und sieht in seinen methodischen Anregungen die Möglichkeit, diese nicht mehr als „arabische“ Revolutionen, sondern als Weltgeschichte zu begreifen.

Als Slavoj Zizek am 3. Februar, eine Woche vor dem Rücktritt Mubaraks, auf Aljazeera gefragt wurde, was er von Äußerungen halte, der Westen müsse nun den geordneten Übergang zur Demokratie in Ägypten managen, plädierte er für einen emphatischen Universalismus des Tyrannenmords. Das ganze Gerede vom multikulturellen Respekt sei im Kern genauso rassistisch wie Huntingtons „Kampf der Kulturen“. Die Bilder und Interviews aus Kairo zeigten, dass wir im Moment des Kampfs gegen die Tyrannei unmittelbar solidarisch sind, dass der Kampf um die Freiheit praktischer Universalismus sei. Diese Revolte widerlege das ganze Geschwätz von den arabischen oder moslemischen kulturellen Eigenheiten. In der Praxis dieser Revolten werde besser verstanden, was Demokratie ist, als bei uns im Westen mit unseren rassistischen Rechtsparteien.

Um diese Frage kreist das Bändchen „Hegel und Haiti“ von Susan Buck-Morss: Wie können wir Universalgeschichte angesichts der Tatsache denken, dass jeder Universalismus zu Recht sofort unter dem Verdacht stehen muss, das eurozentrische Bild der westlichen Überlegenheit zu transportieren. Der imperialistische Gehalt ist tief in allen theoretischen, moralischen und rechtlichen Betrachtungen verankert und hat sich in der Wissensstruktur als solcher festgesetzt, wie es Immanuel Wallerstein in seinem Buch „Die Barbarei der Anderen“ analysiert. Auch das Reden von der „arabischen“ Revolte im linken Diskurs transportiert, oftmals ungewollt, den von Edward Said kritisierten „Orientalismus“. (ak 558) Umgekehrt führt aber auch ein beliebiger Relativismus ins Leere und hebt sich letztlich selbst auf, denn der Relativismus ist schließlich auch nur eine relative Option.

„Hegel und Haiti“ tastet sich in zwei Essays an diese Fragen heran, die nicht beanspruchen, endgültige Antworten zu liefern. Aber sie sind ein enorm wichtiger historischer und methodischer Beitrag, der diese Debatte weiterbringen und entfachen kann. Durch die effektvolle Kombination so scheinbar disparater Themen wie „Hegel“ und „Haiti“ im ersten Essay ist es Buck-Morss bereits gelungen, in ein intellektuelles Wespennest zu stoßen, was der Diskussion nur dienlich sein kann.

„Hegel und Haiti“ ist auch ein Bericht darüber, wie erfolgreich noch die letzten Spuren eines epochemachenden Ereignisses aus dem Gedächtnis der westlichen Kultur gelöscht werden konnten. Dass sich in der französischen Kolonie Saint-Domingue in den Jahren 1791 bis 1804 schwarze SklavInnen selbst befreiten, die drei größten Militärmächte der damaligen Zeit besiegten und ihren eigenen Staat Haiti proklamierten, war eine „undenkbare Geschichte“, wie der haitianische Historiker Michel-Rolph Trouillot in „Silencing the Past“ schreibt. Dass an die ungeheure Bedeutung dieser Kolonie erinnert werden muss, ist selbst Ausdruck dieses Verschweigens. Denn 1807, als Hegels „Phänomenologie des Geistes“ erschien, wäre die Frage nach Haiti so albern gewesen, als wenn jemand heute fragen würde, was der 11.9. ist. Indem Buck-Morss die intime, und fast noch nie thematisierte, Beziehung Hegels zu Haiti mit geradezu kriminalistischem Spürsinn aufdeckt, zeichnet sie zugleich ein umfassendes Bild der damaligen Wirkung dieses Ereignisses.

Universalismus des Bruchs und der Rändern

Als Einstieg wählt sie eine andere Verdrängung der damaligen Zeit. Obwohl die ganze Aufklärung den Begriff „Freiheit“ in Abgrenzung zu „Sklaverei“ bestimmte, thematisierte sie damit nicht die real existierende Sklaverei der karibischen Plantagensysteme. Dabei war sie ökonomisch und im Alltagsleben kaum zu übersehen: Das 18. Jahrhundert war von der sogenannten Zucker- und Kaffeerevolution geprägt. Die zentrale Bedeutung dieser neuartigen Massenkonsumgüter für die frühkapitalistische Akkumulation lässt sich nur mit der Stellung der Baumwolle im 19. und der Automobilindustrie im 20. Jahrhundert vergleichen. Aber Zucker, Kaffee und Tabak wurden fast ausschließlich von versklavten Menschen aus Afrika produziert. In diesem Zyklus war Saint-Domingue nicht irgendeiner von vielen Produktionsstandorten, sondern es war das Zentrum dieser Industrie: Etwa die Hälfte des in Europa und den USA konsumierten Zuckers und Kaffees stammte aus dem späteren Haiti, in dem am Ende der Kolonialzeit 50.000 EuropäerInnen einer halben Million versklavter Arbeitskräfte gegenüberstanden. Von heute aus fällt es schwer, sich die Bedeutung des Wegfalls dieses Profitzentrums klarzumachen, den die 1791 beginnende haitianische Revolution verursachte – es war, als würde morgen ganz Japan und seine Autoproduktion im Meer versinken. Ende Januar 1792 kam es in Paris zu proletarischen Massenunruhen, die sich nicht wie sonst im Verlauf der französischen Revolution auf den Brotpreis bezogen, sondern auf die Verteuerung des Zuckers im Gefolge des Sklavenaufstands.

Die Dramatik der haitianischen Revolution bestand also nicht allein in den ökonomisch bedrohlichen Folgen für einen ganzen Akkumulationszyklus, sondern in der schlagartigen, nicht mehr zu verschweigenden Erkenntnis, dass im ganzen Aufklärungsdiskurs wohl eine Kleinigkeit übersehen worden war. In einer Spurensuche quer durch die einzelwissenschaftlichen Disziplinen, deren gegenseitige Abschottung selbst ein Vehikel der später einsetzenden und bis heute anhaltenden Verdrängung darstellt, zeichnet Buck-Morss den überwältigenden Eindruck dieses Ereignisses auf die zeitgenössischen Beobachter nach, zu denen auch Hegel gehörte. Diese Beweisführung verbindet sie dann mit der textimmanenten Frage, ob nicht dieser mit Schrecken und Angst wahrgenommene Einbruch in die Selbstgefälligkeit des westlichen Freiheitsdiskurses nicht besser zu Hegels Herr-Knecht-Dialektik passt, als die französische Revolution. Sie wird genauso wenig wie Haiti explizit erwähnt, galt aber bisher als das historische Ereignis, dass Hegel bei diesem Umschlag des Herr-Knecht-Verhältnisses vorschwebte. Mehr soll zu dieser packend geschriebenen Darstellung hier nicht verraten werden, aber natürlich ist klar, dass sie vor allem auf Indizien beruht. Daher können auch welche dagegen angeführt werden, wie es Anders Stephanson sehr akribisch in der New Left Review (61/2010) getan hat. Seine Besprechung, die fast eifersüchtig wirkt, als würde er Buck-Morss das Fischen in fremden einzelwissenschaftlichen Gewässern vorwerfen, geht aber am Kernpunkt vorbei. Selbst wenn Hegels Begriffsentwicklung nur die französische Revolution im Auge hatte, bleibt die Frage nach der damaligen geistigen Verarbeitung dieser „unmöglichen Geschichte“ und ihrer späteren Verdrängung. Durch die letztendlich nie zu beweisende Zuspitzung ihrer These legt Buck-Morss den Finger in diese offene intellektuelle Wunde.

Unabhängig vom 2000 veröffentlichten Essay „Hegel and Haiti“ brachten Peter Linebaugh und Marcus Rediker im selben Jahr ihre Untersuchung „Die vielköpfige Hydra. Die verborgene Geschichte des revolutionären Atlantiks“ (Assoziation A, 2008) heraus, in der Haiti eine gleichermaßen zentrale Rolle für die Entwicklungsdynamik und die Wendepunkte des Klassenkampfs im Frühkapitalismus einnimmt. (ak 528) „Die Revolution auf Haiti, die erste erfolgreiche Arbeiterrevolte in der Geschichte der Neuzeit“, prägte und formierte bis heute, was wir überhaupt unter „Klassenkampf“ und „Arbeiterbewegung“ verstehen: „Als die Zahl der Opfer der britischen Feldzüge gegen Haiti in den Jahren 1795/96 immer größer wurde, machten sich Panik und Rassismus in der Gesellschaft breit. Wie wir gesehen haben, war dies genau jene Zeit, in der sich die biologische Kategorie der Rasse herausbildete und in Großbritannien und Amerika verbreitete. Und es war ebenfalls die Zeitraum, in dem die politische und wirtschaftliche Kategorie der Klasse entstand. Aus der Arbeiterklasse wurde eine nationale, englische Klasse, und die L.C.S. (London Corresponding Society, frühe Organisation der englischen Arbeiterbewegung; Anm.: ak) machte schließlich ihren Frieden mit der Nation.“ In ihrer umfangreichen Studie, die das Ergebnis von über zwanzig Jahren Spurensuche darstellt, zeigen sie, dass dieser bis heute andauernden Spaltung zwischen „black power“ im globalen Süden und reformistischer „Arbeiterbewegung“ im globalen Norden die zweihundertjährige Geschichte eines rebellischen „buntscheckigen Haufen“ (motley crew) vorausging, der als WasserträgerIn und HolzhauerIn, MatrosIn und PlantagenarbeiterIn die Arbeitskraft des atlantischen Frühkapitalismus bildete.

In ihrem zweiten Essay zur „Universalgeschichte“ greift Buck-Morss die Studie von Linebaugh/Rediker auf und verbindet sie mit Forschungen zur Herausbildung der Ideologie der „freien Lohnarbeit“. Um wirken zu können, benötigte sie die Abgrenzung zur „Sklaverei“, die daher rassistisch besetzt werden musste, um sie in den Kolonien zu legitimieren. Umgekehrt besiegelte aber der Siegeszug der „freien“ Arbeit die Niederlage der proletarischen Kämpfe – Lohn und Vertragsfreiheit wurden zur Form der Arbeitsdisziplin, bei der sich die Ausgebeuteten „freiwillig“ in ihr Schicksal fügen. Dieser innere Zusammenhang von Sklaverei und Lohnarbeit wird noch erweitert um den Zusammenhang zwischen dem karibischen Plantagensystem mit seiner „modernen“ Arbeitsorganisation und den Fabriken der industriellen Revolution. Nicht Manufaktur oder Verlagssystem waren die Vorläufer der Fabrik, wie Marx meinte, sondern die mit dem Glockenschlag getakteten Plantagen und teilweise schon mit Dampfmaschinen betriebenen Zuckerrohrmühlen der Karibik.

Lohnarbeit als Niedergang der Arbeiterklasse

Auch wenn auf diese Weise viele liebgewordenen Gewissheiten der Geschichtsschreibung infrage gestellt werden, auch der marxistischen, nimmt diese Analyse die Stoßrichtung von Marx‘ Kritik der „freien Lohnarbeit“ auf und führt sie zugleich weiter. Marx selbst hat weder das Plantagensystem noch die spezifisch kapitalistische Sklaverei, die nichts mit der antiken Sklaverei zu tun hatte, untersucht. Das brachte ihn zu einigen vorschnellen Überlegungen zum Verhältnis von Sklaverei und kapitalistischer Wertschöpfung. Aber seine Kritik der Lohnarbeit zielte immer darauf, sie als strukturell verallgemeinerte Zwangsarbeit und damit indirekte Sklaverei zu denunzieren. Wird das ernst genommen, wie in „Hegel und Haiti“, so hat das Folgen für den ganzen Diskurs über Menschenrechte, westliche Freiheit und Demokratie. Ein daraus kulturell begründeter Universalismus wird sich letztlich immer nur als der Universalismus des globalen Arbeitsgefängnisses erweisen, den das Kapital darstellt. Daher verwirft Buck-Morss aber auch Überlegungen, durch Konzepte der „kulturellen Hybridität“ aus dem Dilemma von Universalismus und Relativismus herauszukommen.

Spurensuche in verdrängter Geschichte der Revolte

Was sie vorschlägt, ist ein vielleicht noch sehr allegorisch und metaphernreich erläutertes Konzept der „Porosität“, das den Universalismus der – in ihren Augen sehr wohl existierenden – gemeinsamen Menschheit an Bruchpunkten ausmacht. An denen gehen gegebene Kulturen verloren oder werden brüchig und „neue, untergründige Formen der Solidarität“ können entstehen – wofür sie als Beispiel wieder an ihre Beschäftigung mit der haitianischen Revolution anknüpft. So sehr es dafür historischer „Ausgrabungsarbeiten“ bedarf, wie sie am Schluss schreibt, so sehr ist ihr die politische Aktualität ihrer Überlegungen bewusst: „Es ist höchste Zeit, dass wir das Motto ,Global denken – lokal handeln‘ überdenken. Zunächst einmal müssen wir uns fragen, was es eigentlich bedeutet, global zu denken, schließlich wissen wir noch immer nicht, wie das geht.“ Womit wir wieder bei der Frage sind, wie wir uns gegenseitig in den Revolten auf diesem Erdball wiedererkennen können und das Neue in ihnen sehen, ohne sie als „arabisch“, „europäisch“, „chinesisch“ oder „amerikanisch“ kulturell zu etikettieren.

Christian Frings

ak – analyse & kritik – zeitung für linke Debatte und Praxis / Nr. 562 / 17.6.2011


2 Antworten auf „Susan Buck-Morss – Hegel and Haiti“


  1. 1 Administrator 06. Juli 2011 um 11:51 Uhr

    S. Buck-Morss: Hegel and Haiti, Critical Inquiry, Vol. 26, No. 4. (Summer, 2000), pp. 821-865.
    http://www2.warwick.ac.uk/fac/cross_fac/ias/programmes/07-08/integration/bhambra/2/buck_morss_hegel_haiti.pdf

  2. 2 Administrator 06. Juli 2011 um 11:58 Uhr

    Comme Susan Buck-Morss l’a démontré dans son essai intitulé « Hegel et Haïti » (1), le soulèvement réussi des esclaves en Haïti, d’où résulta la république libre d’Haïti, fut pour Hegel le point de référence muet – et d’autant plus efficace pour cette raison – (ou bien la Cause absente) de sa dialectique du Maître et de l’Esclave, d’abord esquissée dans ses manuscrits d’Iéna puis développée dans sa « Phénoménologie de l’esprit ». Par une assertion simple – « Il ne fait aucun doute que Hegel et Haïti vont de pair (2) » – Buck-Morss condense le résultat détonant du court-circuit entre ces deux termes hétérogènes. « Hegel et Haïti » – cela est aussi, peut-être, la formule la plus succincte du communisme.
    Comme Louis Sala-Molins l’a affirmé avec une brutalité acerbe : « Les philosophes européens des Lumières tonnaient contre l’esclavage, sauf là où il existait littéralement (3). » Même s’ils déploraient que des peuples fussent « esclaves » (métaphoriquement parlant) des royautés tyranniques, ils ignoraient superbement l’esclavage littéral qui explosait à grande échelle dans les colonies, quand ils ne l’excusaient pas pour des motifs racisto-culturalistes. Le jour où, en écho à la Révolution française, les esclaves noirs d’Haïti se révoltèrent au nom des mêmes principes de liberté, d’égalité et de fraternité, ce fut « l’épreuve, le baptême du feu pour les idéaux des Lumières françaises. Et chaque Européen appartenant à la catégorie des bourgeois lettrés en fut informé. Dorénavant, le monde a les yeux tournés vers Saint-Domingue (4) ». En Haïti, l’impensable (pour l’esprit européen des Lumières) se produisit : la Révolution haïtienne « entra dans l’histoire avec cette singulière particularité d’être impensable lors même qu’elle eut lieu (5) ». Les ex-esclaves d’Haïti prirent les slogans révolutionnaires français plus à la lettre que les Français eux-mêmes : ils ignoraient toutes les restrictions implicites qui abondaient dans l’idéologie des Lumières (liberté – mais uniquement pour les sujets „adultes“ dotés de raison, non pour les barbares sauvages et immatures qui allaient devoir suivre un long traitement éducatif avant de mériter la liberté et l’égalité…). Cela donna lieu à de sublimes moments « communistes », comme la fois où la soldatesque française (dépêchée par Napoléon pour mater la rébellion et rétablir l’esclavage) parvint à proximité de l’armée noire des esclaves (auto)libérés. Lorsqu’ils entendirent un murmure initialement indistinct s’élever de la foule noire, les soldats supposèrent d’abord que ce devait être là quelque chant de guerre tribal ; mais, en s’approchant, ils comprirent que les Haïtiens entonnaient « La Marseillaise », et ils commencèrent à se demander tout haut s’ils ne combattaient pas du mauvais côté. Des événements semblables font de l’universalité une catégorie politique.
    (1) D’abord publié en 2000 sous forme d’article dans la revue Critical Inquiry, puis développé en un livre : « Hegel, Haïti, and Universal History », Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2009. Les éditions Léo Scheer en ont publié une version condensée dans la collection Lignes, en 2006 (NdT).
    (2) Ibid., p. 20.
    (3) Cité par Susan Buck-Morss, ibid., p. 149.
    (4) Ibid., p. 42.
    (5) Michel-Rolph Trouillot, cité par Buck-Morss, ibid., p. 50.

    http://blogs.mediapart.fr/blog/hetre/190110/haiti-slavoj-zizek-et-la-formule-la-plus-succincte-du-communisme
    http://www.leoscheer.com/spip.php?article564

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