Archiv für Dezember 2010

Robert Paris – Psychanalyse, culture et néoténie (1962)

Psychanalyse, culture et néoténie (1)

(Note sur Bolk, Weyl et Roheim)

Reprenant un des thèmes essentiels de la pensée de Bolk, un récent article de Simon Weyl, « Retardation, acceleration and psychoanalysis » (2), nous paraît constituer, outre une contribution scientifique intéressante, un indéniable pas en avant dans la réflexion critique sur les fondements de la pensée psychanalytique et, peut-être plus, une étape indispensable pour la constitution d’une anthropologie psychanalytique. Ce texte, en effet, ne constitue pas seulement une tentative de synthèse entre la psychanalyse et le principe de retardement découvert par Bolk (ou, plus exactement, l’application de ce dernier dans le cadre de la psychanalyse), mais bien une réponse à certaines questions que se posait Bolk dans sa conférence sur la genèse de l’homme (3). Dans sa conclusion, Bolk se demandait en particulier : après avoir décrit le ralentissement du développement dont est issu l’homme, « ne doit-on pas voir dans ce ralentissement une course de l’humanité vers sa disparition future » ?
Autrement dit, à supposer que ce ralentissement se prolonge, ne risque-t-il pas de constituer un véritable freinage, de mettre définitivement fin au développement de cette forme vivante qu’est l’homme ? Et Bolk ajoutait : « Le progrès de cette inhibition du processus vital ne peut pas dépasser une limite… sans que l’existence de l’homme n’en soit atteinte. » Placée sous le signe de Nietzsche, la conclusion de Bolk s’ouvrait ainsi que une perspective « apocalyptique », comme il s’en est tant développé dans la philosophie allemande, depuis la fin du siècle dernier. Certes, ce n’est pas sur ce plan que se situe la recherche que mène Weyl, dont la perspective n’a rien qui puisse être qualifié de métaphysique, mais ces « quelques idées… concernant l’existence d’un facteur antagoniste d’accélération » qu’il nous propose, pourraient bien constituer un début de réponse à l’interrogation de Bolk. Ce facteur accélérateur, que Weyl fait déboucher — sans médiation, il est vrai — sur la culture, cette manière de négation de la négation pourrait, en effet, se constituer comme un freinage du même freinage que redoutait Bolk. L’accent, évidemment, s’en trouverait déplacé : alors que la réflexion de Bolk s’ouvrait sur une philosophie de l’histoire — qu’elle appelait même — et vraisemblablement sur cette critique de la culture que constituera, à partir des mêmes principes, la théorie de Roheim, la pensée de Weyl, au contraire, se meut sur un plan strictement naturaliste, apparemment en l’absence de toute spéculation, de toute réflexion critique. Et, en cela, il nous semble que, par rapport à Roheim, cette pensée constitue un recul effectif, une quasi-régression.

Si intéressante et si riche que soit la tentative de Weyl, il semble, en effet, qu’on puisse dire que Weyl représente ici, par rapport à Roheim, ce qu’est la Dialectique de la nature de Engels pour la doctrine marxiste. Certes, l’auteur rappelle — et il a raison — que Freud déplorait ne pouvoir donner à la psychanalyse ce « fondement organique » ou, plus précisément, anthropologique, que pourrait être la théorie de la foetalisation proposée par Bolk. Il n’empêche que la position de Weyl apparaît ici trop « naturaliste » ou encore résolument « matérialiste », de ce matérialisme que Marx pouvait reprocher à Feuerbach, tant dans L’idéologie allemande que dans les célèbres Thèses. On peut trouver une expression de ce fait dans la mise en oeuvre, par Weyl, d’éléments et de démarches qui appartiennent, plutôt qu’à la psychanalyse, au Behaviorisme, qui représente, comme l’a vu Gramsci (4), la psychologie, ou tout au moins, l’idéologie du système Taylor. Ce qui, évidemment, pose la question de l’idéologie de la psychanalyse, particulièrement de la psychanalyse américaine, souvent vouée à jouer ce rôle conservateur — de sanction de l’ordre en vigueur — que tant Whyte (5) que Rieman (6) reprochent à la psychologie sociale américaine, au « groupisme ». Il est, d’ailleurs, un problème que Weyl contourne ainsi absolument — à moins qu’il ne le voie point ? — et c’est celui de la nature a-temporelle de l’inconscient. Ce caractère a-temporel de l’inconscient n’est-il, comme le veut Weyl, qu’un de ces caractères dérivés de la foetalisation ou de la prématuration de l’homme, au même titre que la station debout, c’est-à-dire une conséquence naturelle immédiate ? Ou bien faut-il y voir, au contraire avec Roheim, une conséquence médiatisée par la culture ? C’est, bien entendu, à cette seconde voie que nous engagerait Freud : n’est-ce pas le besoin de la mère et du sein maternel, lors d’une enfance sans recours, et, plus précisément, pendant la crise de l’OEdipe, l’affrontement, avec un soma infantile, de désirs déjà mûrs et la découverte de la Loi, en la personne des adultes, qui viennent confirmer, sinon déterminer, ce caractère d’éternel présent qui caractérise l’inconscient ? Il semble bien qu’ici une médiation soit indispensable, celle de la culture, que Weyl ne voit point, au contraire de Roheim.

Nous considérons ici que Roheim, en tant qu’il est l’héritier de la psychanalyse classique freudienne, de la pensée de Bolk et de l’ethnologie, représente la plus haute tentative d’anthropologie psychanalytique. Ce qui est, évidemment, frappant chez Weyl, lorsqu’on le compare à Roheim, c’est l’oubli ou la méconnaissance de ce rôle de la culture ou, plus précisément, de la rencontre avec l’autre — que cette culture soit ou non comme le veut Roheim un caractère dérivant de l’inachèvement de l’homme. Certes, une ou deux remarques de Weyl réintroduisent cette culture : l’apprentissage a lieu durant la période de latence ; on acquiert, pour gagner du temps, des conceptions déjà élaborées, mais le caractère réel de ce contexte culturel — et, par exemple, le caractère de produit et même de produit collectif, historique, de ces conceptions que l’adolescent apprend ou découvre, qui lui sont transmises — est complètement méconnu. Cette culture n’est réintroduite ici qu’à titre d’immédiat, comme une seconde nature — au mauvais sens du terme. On répondra, sans doute, que, d’un point de vue phénoménologique, du point de vue de la conscience infantile qui reçoit ces produits de la culture, ces mêmes produits sont avant tout appréhendés comme autant de réalités naturelles. Mais, si cela était, l’enfant pourrait-il découvrir, à travers le Père du complexe d’OEdipe, l’existence de la Loi ? L’homme pourrait-il être cet animal névrotique que nous connaissons tous ? Il ne semble pas.

L’idée essentielle à Roheim — tout comme à l’anthropologie d’inspiration marxiste — qui veut que l’homme soit l’être inachevé qui, perpétuellement, essaie de s’achever, d’atteindre à sa maturité, tout au moins se fait être, à travers et par le détour de la culture, — idée que Freud n’eût point désavouée — se trouve ici absolument rejetée. S’y substitue, au contraire, la vieille correspondance entre phylogenèse et ontogenèse qui veut, comme dit Haeckel, que l’une « récapitule » l’autre. Sans doute, ce principe se trouvait-il chez Freud : dans Totem et tabou, on apprend que l’enfant, durant l’OEdipe, ne fait que répéter, « récapituler » le parricide originel — conception qui est maintenue dans Moïse et le monothéisme. Mais Roheim, soulignant le caractère « mythique » du parricide originel (au sens où Platon présentait des mythes quand sa pensée était en difficulté), renonce complètement à cette « récapitulation » de la phylogenèse — toujours supposée — par l’ontogenèse, pour ne plus considérer que les potentialités, les virtualités actuelles de l’être humain, engagé dans un certain type de culture (culture orale, anale (7), etc.). Et c’est, évidemment, en cela que Roheim diffère du culturalisme propre à l’anthropologie américaine. Alors que pour le culturalisme chaque culture ou chaque langage ne fait qu’actualiser un fonds commun à toute l’humanité (de phonèmes, par exemple), chez Roheim, chaque culture n’est qu’une manière de vivre ou d’exister ce que lui-même considère comme l’unité de l’espèce humaine (8) : la prématuration ou l’inachèvement de l’homme.

C’est cette prématuration de l’homme qui constitue le point de départ de la réflexion de Roheim. L’homme, être inachevé, être qui manque-à-être, ne connaît point de loi. Dispensé même de récapituler la phylogenèse (ce qui pourrait constituer un processus normatif), il est le seul être qui, pour vivre, doive apprendre à vivre. L’homme ne porte pas la Loi, la règle, la norme en soi-même, il lui faudra la découvrir ou la constituer. Ceci s’exprime, par exemple, dans cette enfance prolongée, et nécessairement prolongée, du fait de l’inachèvement, de la détresse de l’être humain à sa naissance, enfance qui est mise à profit, simultanément, pour accéder, sinon à l’achèvement, du moins à un état où il devient possible de vivre, et à la connaissance de la Loi, plus précisément, pour découvrir le fait que l’homme est l’être qui reçoit et se donne des lois. La crise de l’OEdipe, que Freud lui-même considérait comme une première tentative d’accession à la maturité, constitue donc, comme le voient Freud, Bolk et Weyl, une première étape dans la maturation, mais également, nous l’avons déjà dit, la découverte de la Loi. Et les deux choses ne sauraient être séparées. L’enfant ne saurait se découvrir un « adulte manqué », un adulte qui doit encore grandir, s’il ne le découvrait à travers la prohibition de l’inceste, la loi des adultes. Mais, inversement, cette rencontre de la Loi n’aurait pas cet aspect tragique, ce caractère de crise qui est le sien, si le désir de l’enfant, contrairement à sa morphologie, n’était déjà un désir adulte. Bien plus, si le moment de l’OEdipe a été considéré par Freud comme la crise essentielle du développement de la personnalité, c’est que c’est là, pour la première et la dernière fois sous une forme aussi aiguë, que coïncident ces deux conditions de dévoilement : la condition biologique, l’inachèvement, et la condition culturelle, la loi des adultes. Si l’enfant, à quatre ans, était capable d’un comportement à la mesure de ses désirs — désirs « normaux » chez un chimpanzé de cet âge — cette rencontre avec la Loi, qui marque l’entrée dans l’humain, ne serait plus nécessaire : l’être humain non foetalisé, disons : le chimpanzé adulte, n’aurait qu’à suivre sa propre règle, sa loi naturelle et simplement réaliser ses possibilités. Mais, chez l’homme, il ne s’agit, évidemment, que de possibles-impossibles, que vient sanctionner la rencontre avec la Loi, c’est-à-dire la Culture.

On peut donc dire que la perspective de Roheim, lorsque celle de Weyl est naturaliste, est au contraire une perspective existentielle ou ontologique. Autrement dit, le problème de Roheim est d’expliquer comment s’opère le passage de l’ontique (la prématuration de l’homme, son inachèvement) à l’ontologique : la Culture. Il s’agit donc de comprendre comment l’homme passe de la nature à la culture, comment l’homme entre dans l’humain et pourquoi. Ce qui amène, évidemment, à se demander, plus précisément, ce qu’est la culture, ce qu’elle signifie. On peut d’ailleurs remarquer, à ce propos, que la définition de la culture fournie par Weyl (p. 28) constitue une tautologie pure et simple : « La culture, déclare-t-il, est une réponse de l’espèce humaine aux exigences de l’existence du groupe humain. » Or, il est évident que si la culture fait et peut faire problème, c’est, justement, en tant qu’elle constitue une création et une définition collectives de l’existence humaine par les hommes eux-mêmes. Que des animaux — des vaches, des loups, tout ce que l’on voudra — vivent en groupe, en troupeau ou en horde, leurs besoins et les réponses à ces besoins ne s’en trouveront pas sensiblement transformés. Chez l’être humain, au contraire, non seulement la satisfaction du besoin dépend de cette existence collective, mais, davantage, le besoin lui-même et sa signification. Ce qui est visé, en même temps que découvert, dans le besoin de l’enfant, c’est le besoin du sein de la mère ; ce qui est besoin chez l’homme, c’est le besoin de l’autre homme.

La culture se substitue ainsi à l’évolution et, plus précisément, à la phylogenèse. Il semble bien, en effet, que c’est parce qu’il ne récapitule point la phylogenèse, que l’être humain apparaît comme un être dépourvu de normes. Ces normes, c’est la culture qui les lui fournit. Et, pour Roheim, c’est là que sont à la fois l’origine de la culture et sa signification. Dans le cadre d’une culture, en effet, chaque besoin — apparemment naturel — acquiert un caractère normatif : on n’a le droit d’avoir faim, pourrait-on dire, qu’autant que les autres ont droit, eux aussi, à avoir faim, autant qu’ils reconnaissent cette faim. Et c’est là, évidemment, ce que l’enfant découvre à travers la détresse de son enfance.

« Le développement de la civilisation nous apparaît, disait Freud (9), comme un processus d’un genre particulier qui se déroule ‘au-dessus’ de l’humanité, et dont pourtant maintes particularités nous donnent le sentiment de quelque chose qui serait familier. » La découverte de Roheim consiste à expliquer le passage sous-entendu ici. On pourrait dire, en jouant sur les mots, que si la civilisation a quelque aspect familier, c’est qu’elle n’est rien d’autre que la famille, la réponse que l’homme donne à sa propre détresse, à son impossibilité à être. Quand Freud écrit aussi, toujours dans Malaise dans la civilisation, qu’« à l’origine, l’écriture était le langage de l’absent, la maison d’habitation le substitut du corps maternel », nous ne sommes plus loin de l’idée directrice de Roheim, qui est de rattacher civilisation ou culture et détresse humaine. Mais, chez Roheim, les termes ont changé, et le passage devient ainsi compréhensible : il ne s’agit plus de partir, comme le fait ici Freud, d’une « nostalgie » de la « toute première demeure », le corps maternel, l’habitacle du foetus, et de confondre ainsi l’effet et la cause, mais de s’appuyer sur l’être-inachevé de l’homme, qui fait à la fois que l’homme se fait être par la culture et aussi que l’homme connaît cette nostalgie du corps maternel.

Il n’est pourtant pas dit, tel est le sens dernier du Malaise dans la civilisation plus encore que de l’oeuvre de Roheim, que la civilisation apporte à l’homme d’autres satisfactions que médiocres. Le sens dernier de cette tentative de se faire être par la culture s’exprime, chez Roheim, avec tout le pessimisme qui s’y rapporte, dans le dernier chapitre de son livre, Psychoanalysis and Anthropology (10), dont le titre : « La tragédie de l’homme », ne fait que reprendre celui d’une grande oeuvre de la littérature hongroise, le poème épique d’Imre Madach. Le thème de cette pièce, que l’on a pu comparer tant à Faust qu’à la Phénoménologie de l’esprit, est celui-ci : Adam s’endort pour un long rêve et, guidé par Lucifer, entrevoit tout ce qui sera la destinée de l’homme. Ici, il est Pharaon et fait dresser les Pyramides ; là, le voici Kepler ; ailleurs, il participe à la Révolution française ; plus loin, il se voit dans un phalanstère, symbole du socialisme (11) ; enfin, primitif tard venu, il assiste à la fin de l’humanité. Dans chacun de ces épisodes, Eve joue, évidemment, un rôle. Et lorsque Adam s’éveille, elle lui annonce qu’elle attend un enfant. Le thème profond ou l’agenda secret — comme disent les psychologues sociaux — c’est ici la critique de la culture.

Les avatars successifs de l’homme ou d’Adam ne sont ici, comme le voit Roheim, que des symptômes. L’oeuvre de Madach s’achève sur cette phrase pessimiste :
… Homme : lutte et espère!

On peut, évidemment, penser que c’est ce pessimisme héroïque (ou stoïque, dira-t-on) qui a séduit Roheim — outre cette peinture de la culture comme symptôme. Et, de fait, la culture ne signifie rien d’autre que cette impossibilité de l’être humain à être par soi-même, cette exigence d’objectivation et même d’aliénation de la conscience pour être, comme dirait Hegel.

La culture est, sans doute, le Rien ou, du moins, l’expression d’un manque à être que rien ne peut combler, mais l’affrontement de ce Rien ou l’engagement « ironique » dans la culture, n’est-ce pas déjà un commencement de sens — pour celui qui l’affronte et pour ce « néant, vaste et noir », également ? A moins que, comme le dit Freud (12), « l’idée d’assigner un but à la vie n’existe qu’en fonction du système religieux ».

Notes

(1) Texte remis à la rédaction le 2 novembre 1961.

(2) WEYL (S.), Retardation, acceleration and psychoanalysis, J. Am. Psychoanal. Ass., 7 (2), avril 1959, pp. 329-349.

(3) BOLK (L,.), Le problème de la genèse humaine, Conférence prononcée le 15 avril 1926 au XXVe Congrès de la Société d’Anatomie de Fribourg (trad. F. GANTHERET et G. LAPASSADE), Rev. fr. de Psychanal., 1961, 25, 243-279.

(4) GRAMSCI, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato modemo, Einaudi ed. Cf. les
pages sur « Américanisme et Fordisme ».

(5) WHYTE, L’homme de l’organisation. Plon, 1959.

(6) RIEMAN, La foule solitaire, Les Temps modernes, mai 1957.

(7) On peut voir un type de culture anale dans la culture des Indiens Hopis, abondamment décrite par les ethnologues, où la coutume veut que l’on entasse et emmagasine des lames de quartz, sans objectif défini. On peut également se demander si ce qu’Engels considère comme une phase d’accumulation primitive du capital ne constituerait pas un phénomène du même ordre.

(8) C’est là le titre de l’un des chapitres du livre de ROHEIM, Psychoanalysis and Anthropology, New York, International Universities Press, 1950.

(9) FREUD (S.), Malaise dans la civilisation, Denoël & Steele, 1934, p. 29 et 34.

(10) ROHEIM (G.), Psychoanalysis and Anthropology, New York, International Universities Press, 1950. Cf. également, chez le même éditeur, Psychoanalysis and Culture, Essays in honor of Géza Roheim, 1951.

(11) C’est là, selon Istvan MESZAROS, La Rivolta degli intellectuali in Ungheria, Einaudi ed., ce qui fait que les intellectuels du cercle Petöfi se sont tellement reconnus dans l’oeuvre de Madach. On peut, évidemment, voir plus loin que ce contenu immédiat de l’oeuvre.

(12) Ibid., p. 14.

[Revue française de psychanalyse XXVI, 6, novembre-décembre 1962, pp. 731-739.]

Michel Foucault Audio Archive

Enregistrements audio des cours de M.F. sur le site du Media Resources Center

Recordings in French
Il faut défendre la société, 1976
Sécurité, territoire, population, 1978
Naissance de la biopolitique, 1979
Gouvernement de soi et des autres, 1983
Courage de la vérité, 1984

Recordings in English
Howison Lectures, 1980
Discourse & Truth : Parrhesia
Rabinow Seminar & Recordings

(via le Perce-oreilles)

Touche pas à ma cabane…

Tipis, yourtes ou cabanes… Des milliers de personnes ont choisi de vivre dans des logements hors normes, aujourd‘hui menacés par la loi Loppsi 2 qui prévoit de faciliter leur destruction.

Diaporama (Libération)

Book Bloc („bastel dir dein Lieblingsbuch und nimm es mit zur Demo“)

(via Jura Libertaire)

Siehe auch hier.

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