Mario Tronti – Thèses sur Walter Benjamin (1998)

I. Le mouvement ouvrier n’a pas été vaincu par le capitalisme. Le mouvement ouvrier a été vaincu par la démocratie. Voici l’énoncé du problème que le siècle nous soumet. Le fait, die Sache selbst, qu’il nous faut maintenant penser.

II. Le mouvement ouvrier a réglé ses comptes d’égal à égal avec le capitalisme. Confrontation de la grande histoire, entre dix-neuvième et vingtième siècles. Alternance des phases. Aboutissements réciproques de victoires et de défaites. Mais la force-travail ouvrière, part interne de capital, ne pouvait s’en sortir. Le fond obscur de la défaite de la révolution tient à cela. Tentatives, raisonnables et folles, de changer le monde, toutes déchues. La longue marche réformiste n’a pas eu plus de succès que l’assaut du ciel. Mais les ouvriers ont changé le capital. Ils l’ont contraint de se changer. Pas de défaite ouvrière sur le plan social. Défaite, s’il en est, sur le terrain politique.

III. Le vingtième siècle n’est pas le siècle de la social-démocratie. Le vingtième siècle est le siècle de la démocratie. Traversant l’ère des guerres, elle a imposé son hégémonie. C’est la démocratie qui a remporté la lutte des classes. Dans le siècle, les solutions politiques autoritaires et totalitaires ont finalement fonctionné comme des instruments démoniaques d’un providentialisme démocratique. La démocratie, comme la monarchie d’antan, est maintenant absolue. Plus que la pratique de démocraties totalitaires, s’est fait jour une idée totalisante de démocratie. Paradoxalement en même temps que la dissolution du concept de «peuple» prévue par le génie de Kelsen. Après la défaite du nazifascisme et après la défaite du socialisme, par deux fois, on l’a élevée au rang d’un choix de valeur. Le mouvement ouvrier n’a pas élaboré, et encore moins expérimenté, ni à l’est ni à l’ouest, son idée de démocratie. Il ne l’a pas saisie, il ne l’a pas traversée, comme domaine de conflit. Le mouvement ouvrier du vingtième siècle ne pouvait qu’être démocratique. Mais le siècle de la démocratie l’a mis à mort. Ce traumatisme gît, et obscurément agit, dans l’inconscient collectif de la gauche européenne, militantisme, leadership, cultures.

IV. Tocqueville a entrevu prophétiquement l’avenir antipolitique des démocraties modernes. Arrivée ponctuelle de la démoralisation politique, et accomplissement – en cette fin du vingtième siècle – de l’athéisme politique. Le grand libéral voit la fin de la politique moderne réalisée dans la démocratie américaine, annonce puissante de l’avenir du monde. Umberto Coldagelli a saisi avec intelligence, dans la distinction tocquevillienne entre science de la politique et art du gouvernement, le «dualisme substantiel» entre démocratie et liberté. Avec cette conséquence immédiate: «la sauvegarde de la liberté en vient à dépendre exclusivement de la capacité de l’art de gouverner à s’opposer à la propension spontanée de l’‘état politique’ à se confondre avec l’‘état social’» (Introduction à A. de Tocqueville, Scritti, note e discorsi politici (1839-1852), Bollati-Boringhieri, Turin, 1994, p. xvi). Et il rapporte cette variante de La Démocratie qui date de 1840: « L’état social sépare les hommes ; il faut que l’état politique les rapproche. L’état social leur donne le goût du bien-être, il faut que l’état politique leur donne de grandes idées et de grandes émotions.» Il y a dans la modernité bourgeoise, comme son signe distinctif, une subjectivité «naturelle» de l’action sociale et une subjectivité «innaturelle» de l’action politique. «Les consciences et les idées ne se renouvellent pas, l’âme ne grandit pas et l’esprit humain ne se développe pas, sinon à travers l’action réciproque des hommes les uns sur les autres. J’ai montré que cette action est quasiment inexistante dans les pays démocratiques; il faut donc la créer artificiellement.»

V. L’artifice de la relation politique contre le caractère naturel du rapport social: ce n’est pas une invention jacobine, ni une imposition bolchevique, c’est la condition du politique dans la modernité. Disons-le autrement: civilisation politique versus société naturelle. Aujourd’hui, nous avons la possibilité de traduire ce choix dans la décision liberté/démocratie. Contrairement à ce que l’on pense – nous apprend Tocqueville – l’élément naturel-animal, c’est la démocratie, l’élément historico-politique, c’est la liberté. Maintenant que la science de la politique décrit la nécessité de la démocratie, la tâche de l’art de gouverner consiste à introduire la liberté. Une autre liberté politique : après la liberté des modernes, sans retomber dans la liberté des anciens. Alors que les dictatures ont ravivé la passion pour la liberté, il n’est pas si paradoxal que les démocraties l’aient éteinte. Si Le philosophe lisant peint par Chardin se penchait aujourd’hui sur le livre de George Steiner, et non plus sur son in folio d’alors, je crois qu’il confirmerait le vers de Milton: « toute passion éteinte » (voir G. Steiner, Nessuna passione spenta. Saggi 1978-1996, Garzanti, Milano, 1997, traduit en français sous le titre Passions impunies, Gallimard, Paris, 1997). Le siècle de la démocratie qui, dans la guerre, a vaincu les dictatures, dans la paix, ne donne pas de liberté. Et en cette fin du vingtième siècle, cette confrontation historique entre dictature et liberté, qui a vu la défaite du totalitarisme comme de l’autoritarisme, laisse sur le champ de bataille, justement sans passions, comme résidu d’une guerre que personne n’a provoquée, le conflit politique entre démocratie et liberté. Déchiffrer ce passage-là. Un défi pour la pensée, mais la pratique n’en est pas moins interrogée. L’appareil idéologique victorieux, l’accumulation de consensus dominant, et donc le «pouvoir social» qui en découle, se déclinent tous, désormais, sous le signe de la démocratie libérale. Introduire un coin dans cet ensemble pratique-conceptuel libéral-démocrate. En écarter les deux termes potentiellement contradictoires. Ce n’est que sur le front de cette bonne guerre que peut revenir la grande politique.

VI. Une idée de liberté en contraste avec la pratique de l’homo democraticus. Une idée de démocratie en contraste avec la pratique de l’homo oeconomicus. En appuyant sur ces deux touches avec les doigts de la pensée, il faudrait essayer de réactiver la recherche de nouvelles formes capables de redonner un sens à l’action politique. D’un côté les «mœurs» et les «croyances», de l’autre le «goût du bien-être matériel» et la «mollesse du cœur». La démocratie assure et provoque ces dernières, la liberté a besoin des premières. Choisir. Parce qu’elles sont alternatives. Il faut un esprit de scission inédit. Diviser le citoyen neutre en deux êtres de genre différent. Pour chacun et chacune, reconvertir l’individu moderne en une personne humaine. Reconnecter le passé au futur ne se peut faire que si l’un et l’autre se divisent à partir du présent. Nous ne pouvons plus considérer, avec Benjamin, l’«à-présent» (Jetztzeit) comme le lieu du saut dialectique révolutionnaire marxien. Nous sommes toujours plus contraints, avec Heidegger, de considérer, le «temps-à-présent» (Jetzt-zeit) comme Weltzeit, temps mondain inauthentique. Ici aussi, entre le temps et l’à-présent, entre l’époque et l’aujourd’hui, il faut frapper avec le coin rouge de la contradiction vivante. Le cercle blanc est ce monde mort désormais.

VII. Non pas liberté de et liberté par rapport à, liberté positive ou liberté négative, liberty et freedom, liberté des anciens et liberté des modernes. Ni même philosophie politique de la liberté: qui a été donnée par le libéralisme. Mais philosophie de la liberté, celle que le marxisme n’a pas su donner. Objet de la première, la liberté externe, à la fois juridique et sociale, les libertés constitutionnelles de marché, garantie publique pour l’atome privé, droits, précieux et pauvres, précieux pour vivre avec les autres, pauvres pour exister à part soi. Objet de la seconde, la liberté humaine, celle que Marx attribuait à l’«éternelle noblesse du genre humain», l’outre-humaine liberté chrétienne, la mentis libertas beatitudo spinozienne, la solitude non solitaire du grand esprit, pour reprendre l’expression du Luporini philosophe de l’existence. L’erreur de l’horizon marxiste n’est pas d’avoir fait la critique de la libertas minor, mais de l’avoir faite sans une assomption, théorique et pratique, contemporaine d’une libertas major. D’où le désastre politique. Ce n’est qu’au nom d’une véritable liberté humaine que l’on pouvait faire une critique des fausses libertés bourgeoises. Critique destructrice de leur apparente généralité humaine et toutefois prise positive en héritage de leur fondement moderne, que l’on pouvait éviter. En termes kantiens : insuffisance de l’Unabhängigkeit, de l’indépendance des individus, mais en même temps, sa condition de possibilité, sa transcendentalité, pour fonder la liberté comme Autonomie de l’être humain, avec la loi morale au dedans de soi.

VIII. L’homo democraticus, l’individu isolé et massifié, autant globalisé que «particularisé», guidé de l’extérieur et de l’en-haut jusqu’en son jardin qu’il cultive, l’individu dans le troupeau, le dernier homme, décrit, avant Nietzsche, par Goethe, comme sujet du temps qu’il voyait arriver, «l’ère des commodités», terme «très inquiet et douteux», dira Thomas Mann. L’ère des commodités et de la vulgarité. Cet accent de 1830, Mann le retrouve en effet, parvenu à des sommets vertigineux et véritablement fantastiques, en 1950. Meine Zeit, mon temps, «l’époque de la technique, du progrès et des masses» «tandis que je l’exprimais, j’y étais plutôt opposé». Mais il précise: «C’est toujours risqué de se croire privilégié du fait de la particulière abondance historique de son époque, parce qu’un temps plus compliqué peut toujours venir, et parce que toujours il vient.» (Th. Mann, Le Journal du docteur «Faustus», C. Bourgois, Paris, 1994.) Entre la moitié du vingtième siècle et la fin du vingtième siècle, il est facile de voir la réalisation de la tragédie du socialisme, et plus difficile de saisir le drame consommé de la démocratie. Mais c’est là que la démocratie s’est définitivement pliée au rang de fonction publique de l’homo oeconomicus. Démocratie des intérêts : voilà son dernier nom. Au cours de ces cinquante années, la démocratie s’est corrompue ou s’est accomplie : selon qu’on prenne le problème du point de vue du démocrate radical ou du critique de la démocratie. Je crois pour ma part qu’elle s’est accomplie. Démocratie irréformable, comme l’était le socialisme? C’est le doute des vaincus, voudrais-je dire à Pietro Ingrao. Pour le dissiper, pour tenter de le dissiper, il faut abandonner les facilités intellectuelles, et assumer la dure complication qui est intervenue dans la politique.

IX. À propos du personnage de Musil, «qui sert de miroir au monde de son temps», Ingeborg Bachman a écrit: «Ulrich a compris de bonne heure que l’époque dans laquelle il vit, dotée d’un savoir supérieur à n’importe quelle autre époque précédente, d’un savoir immense, semble incapable d’intervenir dans le cours de l’histoire» (I. Bachman, Il dicible e l’indicibile, Adelphi, Milan, 1998, pp. 21-22). Ce qu’on a compris de bonne heure, a été oublié de bonne heure. Au point que personne ne s’est plus rendu compte que l’histoire est sans époque. Et de fait, rien n’arrive. Il n’y a plus d’événement. Il n’y a que des informations. Regarder les personnages au sommet des empires. Et inverser la phrase de Spinoza. Rien à comprendre. Il n’y a qu’à pleurer, ou à rire. Athènes et Jérusalem regardent incrédules l’issue d’une fin de millénaire antique aussi bien que moderne. Fin du communisme et christianisme de la fin, ces deux ordres symboliques qu’il faut encore interpréter entièrement, obscurs gisements dans les plis de la conscience contemporaine, referment le temps: mais – et c’est la nouveauté – sans tensions apocalyptiques et dans le silence des signes. Le cri désespéré du père Turoldo: «Envoie, Seigneur, des prophètes encor | … pour dire aux pauvres de toujours espérer | … pour briser les nouvelles chaînes | dans l’Égypte infinie de ce monde.» Le Dieu véritable qui a failli, la véritable défaite de Dieu, en ce siècle, est dans la promesse et dans la liberté humaine non atteinte, pour chacun et chacune, pour toutes et pour tous. C’est le sens du discours: cette liberté in interiore homine, besoin ou négation, l’aller saisir, la dévoiler, dans l’histoire tragique du vingtième siècle. Et repartir de là: non pas de nouveaux commencements, mais de sentiers interrompus.

X. Walter Benjamin à Stephan Lackner, 5 mai 1940: «On se demande si l’histoire n’était pas par hasard en train de forger une synthèse géniale entre deux concepts nietzschéens, à savoir le bon européen et le dernier homme. On pourrait obtenir comme résultat le dernier européen. Nous luttons tous pour ne pas devenir ce dernier européen. » Réflexion terriblement actuelle. Voilà ce que c’est qu’une pensée politique prophétique. L’incarnation du dernier homme dans le bon européen n’est pas en train de s’accomplir devant nos yeux désenchantés, programmée dans les échéances d’un calendrier économico-financier décidé démocratiquement. Ici tout advient. L’événement devient fait à l’état pur. L’Europe naît comme meurt le siècle : sans passion, par épuisement des États et par intérêt des individus. L’histoire devient la synthèse de ce qui est. Ce qui devrait être ne la regarde pas. La politique devait abattre, au lieu de représenter, le dernier homme. Mais nous avons dit : fin de la politique moderne. Et c’est très bien comme ça pour tout le monde. Tout le monde lutte pour devenir le dernier européen. La compétition a lieu sur la place du marché: où l’on entend «le bruit de la grande comédie» et, en même temps, «le bourdonnement des mouches empoisonnées». Devant nous, cette histoire sans époque ne nous laisse que le choix entre deux perspectives anthropologiques. Bloch disait: l’homme est quelque chose qui doit encore être découvert. Nietzsche: l’homme est quelque chose qui doit être dépassé. Perspectives, alternative pour la première, antagoniste pour la seconde. Jusqu’à peu nous aurions dit: la politique est une chose, la théorie en est une autre. Plus maintenant. Tout porte à résoudre toute chose à l’intérieur de la pensée. Si le déclin de l’Occident s’accomplira splengeriennement «dans les premiers siècles du prochain millénaire», le déclin de la politique ira s’accomplir dans les premières décennies du prochain siècle. À la pensée la tâche de pré-dire, en parlant au nom des vaincus de l’histoire. De l’homme, entre temps, il n’y a rien à découvrir. L’outre-homme est entièrement à penser.

XI. La suite idéale de la onzième Thèse de Marx sur Feuerbach, ou, disons, sa reformulation pour le vingtième siècle, c’est la douzième Thèse de Benjamin: Über den Begriff der Geschichte1; mais voir aussi les Lemmes: «Futur» (Zukunft) et «Image» (Bild). Lisons. «L’artisan de la connaissance historique c’est, à l’exclusion de tout autre, la classe opprimée qui lutte (die kämpfende, unterdrueckte Klasse). Chez Marx, elle figure comme la dernière des opprimés, comme la classe vengeresse (die rächende Klasse), qui, au nom de combien de générations vaincues, mènera à bien la grande œuvre de libération.» Une donnée de conscience depuis toujours scandaleuse pour la social-démocratie. Celle-ci «se complaît à assigner à la classe ouvrière le rôle de libératrice des générations futures. Ce faisant, elle coupe ainsi le nerf de ses meilleures forces. À cette école, la classe ouvrière a désappris tout ensemble la haine et la volonté de sacrifice. Car l’une et l’autre s’alimentent à l’image des ancêtres asservis, et non point à l’idéal des descendants libérés». Il est rare que l’on puisse ainsi souscrire à chaque mot d’une pensée. C’est le cas pourtant. Voilà ce qu’est un renversement d’un point de vue, de son propre côté. «Classe vengeresse», la dernière qui soit esclave, mais aussi la première à posséder la force nécessaire. Motivation, non pas éthique mais politique, du pourquoi l’on est de ce côté. Venger un éternel passé d’oppression endurée. Ce passé est donc le nouveau sujet de l’histoire, qui seul peut accomplir une nouvelle action politique. Le sol de l’avenir était cette passion, sentie et conservée dans le corps des luttes de notre propre passé. Et cette passion fut éteinte par la prétention dogmatique, typique de la théorie et de la pratique social-démocrate, d’un progrès de l’humanité « illimité», « essentiellement continu », comme si l’histoire avançait sur un «temps homogène et vide» (voir la Thèse XIII). La haine désapprise, désapprise la volonté de sacrifice, deux vertus communistes et chrétiennes. Coupé le nerf de la force, de celle qui compte dans le conflit. Bouleversé le sens de l’action: qui est Bild et non Ideal : image des camarades vaincus, et non idéal des frères rédemptés. En effet la rédemption concerne «le passé opprimé», elle n’indique pas le futur radieux. Ce qui est grand, ou ce qui est voué à la grandeur, ce n’est que ce mouvement historique, ou cet objet politique, capable de traduire les contenus de ce qui a été dans les formes de ce qui doit arriver, toujours, toujours, toujours, contre le présent.

XII. « Dans l’idée de la société sans classes, Marx a sécularisé l’idée du temps messianique. À juste titre. Le malheur survient du fait que la social-démocratie a élevé cette idée au rang d’‘idéal’. Dans la doctrine néokantienne, l’idéal est défini comme der unendliche Aufgabe (‘l’accomplissement infini’). Et cette doctrine a été la scolastique du parti social-démocrate. » (Thèse XVIIa). Le temps homogène et vide devient ici une antichambre où il s’agissait d’attendre l’occasion révolutionnaire. «En réalité il n’est aucun instant qui ne porte en lui sa propre chance révolutionnaire.» Ce qui compte c’est une situation politique donnée, mais également «le pouvoir des clefs qu’un instant possède sur une pièce du passé bien déterminée, et jusqu’alors restée fermée. L’entrée de cette pièce coïncide entièrement avec l’action politique» (ibid.). Il est essentiel de savoir reconnaître «le signe d’un arrêt messianique de l’événement», c’est-à-dire de savoir saisir le signe «d’une chance révolutionnaire dans le combat pour le passé opprimé» (Thèse XVII). Et là aussi à juste titre. Mais qu’en est-il des temps sans signes? Quand l’histoire dort, la politique doit-elle la réveiller, ou s’endormir à ses côtés, renonçant à tout acte de vie? Même le chrétien Dossetti nous disait que la politique est contingence, hasard, occasion : non pas une fois de temps en temps, mais toujours, jour après jour. Alors la chance révolutionnaire ne s’attend pas, on la saisit, elle n’arrive pas, elle est déjà là, dans le temps hétérogène et plein. La politique peut se régénérer, elle peut dépasser son caractère moderne, à la seule condition de reprendre «le pouvoir des clefs» dans un sens différent, contraire, à celui qui l’a fait fonctionner comme projet d’avenir, implicite dans le présent et surgi de lui. Elle doit décider de vouloir modifier le passé, changer tout ce qui a été, ouvrir la chambre close de l’histoire, produire l’instant dans lequel ce qui toujours advient s’interrompt. Ne pas attendre les signes des temps, mais les créer. Parce que les signes ne font pas voir l’événement, les signes sont l’événement. Démontrer dans la contingence de l’action quotidienne que tout ce que tu relies sur terre «sera relié dans les cieux» et que tout ce que tu délies sur la terre «sera délié dans les cieux» (Mt, 16 :19). La fin de la politique des modernes n’est pas la fin de la politique, et n’est pas le retour à la politique des anciens. C’est l’occasion de ce discontinuum dans la politique que la situation donnée n’offre pas mais que la chance révolutionnaire peut imposer.

XIII. Révolution dans l’idée de politique : c’est le premier pouvoir des clefs qui nous est consigné par le passé opprimé et par des générations de vaincus. Parce que révolution comme praxis de la politique: c’est ce qu’il faut mettre sous les yeux de la critique. Il n’y a plus de distinction entre acte révolutionnaire et processus révolutionnaire. Chance ni d’un côté ni de l’autre. La question n’est plus de savoir si le sujet révolutionnaire c’est la classe ou le parti. L’arrêt de l’événement n’est pas le fait d’une volonté de puissance. Le très marxien «saut dialectique […] sous le ciel libre de l’histoire» s’est écrasé, les ailes brisées, sur la terre aride de la politique. Le point de différence n’est plus entre gradualisme réformiste et rupture révolutionnaire. Il est entre continuité et discontinuité. Et comme dans la continuité aucune pratique réformiste n’est plus possible désormais, la discontinuité ne s’identifie plus avec la révolution. La chance révolutionnaire n’est pas l’action révolutionnaire. Elle est un point de vue, un mode d’être politique, une forme de l’action politique, le maintenant, toujours, du comportement politique. Devant, contre, la «continuité réifiée de l’histoire», la politique s’exerce dans la nature par «unités, intermittente» de l’actualité, où «tout ce qui est passé […] peut atteindre un degré d’actualité plus haut qu’au moment de son existence» (voir le Lemme continuum). Parmi le matériau préparatif des Thèses, des projectiles perforants de pensée : «L’histoire des opprimés est un discontinuum», c’est-à-dire que «le continuum de l’histoire est celui des oppresseurs». Le concept de «tradition des opprimés» est vu comme le «discontinuum du passé par opposition à l’histoire comme le continuum des événements». Mais voilà: le point de catastrophe est-il à placer dans la continuité de l’histoire, comme semble le penser le dernier Benjamin, ou alors doit-on le cultiver dans la discontinuité de la politique, comme semble le conseiller la fin de ce siècle? Ici, c’est l’in-décision de la recherche, qui regarde les côtés extrêmes de l’horizon des problèmes, non plus avec l’espoir de trouver des solutions, plutôt avec la responsabilité de fuir la maladie du temps, qui consiste à être subordonnés à un futur présent.

XIV. Ex praeterito | Praesens prudenter agit | Ni futuru(m?) actionem deturpet (Sur la base du passé | le présent prudemment agit | pour que le futur ne ruine pas l’action): c’est la phrase inscrite en haut, divisée en trois, à côté d’une triade de têtes d’hommes et d’animaux, de l’Allégorie de la Prudence ou Allégorie du Temps gouverné par la Prudence que le vieux Titien a peint entre 1560 et 1570. Le loup du passé, le lion du présent, le museau de chien du futur. Panofsky dit que le tableau glorifie la Prudence comme sage utilisatrice des trois Formes du Temps, associées aux trois âges de la Vie. «Le Titien ne s’est pas détaché d’une tradition bien consolidée, hormis par le fait que la magie de son pinceau a donné une apparence de réalité palpable aux deux têtes centrales (celle de l’homme au sommet de la vie et celle du lion) tandis qu’on pourrait dire qu’il a dématérialisé les têtes de profil des deux côtés (celle du vieux et du loup à gauche, et celle du jeune et du chien à droite): Le Titien a donné une expression visible au contraste entre ce qui est et ce qui a été ou n’a pas encore commencé à être» (E. Panofsky, Tiziano, Marsilio, Venise, 1992, p. 105; mais voir aussi Il significato delle arte visive, Einaudi, Turin, 1962, pp. 147 sqq.). La «prudence», grande catégorie de la politique moderne (voir Filosofia politica, Bologna, Il Mulino, 2/1987), a marqué la chance et la malchance du vingtième siècle, et selon les cas elle a produit les conquêtes et les tragédies du siècle. C’est la «Triste science» de la doctrine de l’État au temps du souverain absent» (voir G. Marramao, Dopo il Leviatano, Giappichelli, Turin, 1985, in Melancholia politica I & II). Le présent doit savoir du passé ce qui surtout ne doit pas arriver dans le futur. Tel est l’écart que l’actualité nous impose désormais: se défendre de la forme de futur que tous les contenus du présent sont en train de construire. L’actualité: le Père Temps sans la Grande Époque, le «lion» sans le «renard», force sans prudence, politique sans politique, c’est-à-dire l’histoire abandonnée à elle-même, histoire mineure, cyclique, éternel retour du même toujours, accéléré, modernisé, pour des révolutions conservatrices internes. Le vieux visage de loup c’est le saut de tigre dans le passé dont parle Benjamin. Le visage mûr du lion c’est le grand vingtième siècle, qui s’est éteint dans l’actuelle continuité réifiée de l’histoire. Il en découle une forme virtuelle abstraite domestiquée de futur. Agir maintenant afin que l’après ne ruine pas cette action. Mais le critère du politique a-t-il encore une chance, révolutionnaire ou pas, dans l’actuelle contingence de l’événement historique?

XV. Kultur et Zivilisation : reprendre le fil brisé d’un discours, le reprendre à la fin de ce siècle depuis le lieu de ses commencements. Avec nos propres paroles, adaptées à l’aujourd’hui, voici la distinction : Zivilisation est modernité, Kultur est civilisation. On pourrait dire modernité bourgeoise et civilisation humaine. Mais on introduirait une emphase excessive qui n’est plus à l’ordre du jour. Le bourgeois et l’humain ne se déclinent plus selon des règles propres au dix-neuvième siècle. Le bourgeois d’aujourd’hui est le «dernier homme». Et l’homme d’aujourd’hui n’a plus rien à voir avec le bourgeois d’hier. De même que le Bürger de Thomas Mann, « notre » Mann, celui d’avant 1918, est le contraire du bourgeois, de même que l’Arbeiter, non pas celui de Jünger, mais précisément celui de Marx, est le contraire du citoyen. Notre rêve : la rude race païenne avec, en elle, en propre, la culture du grand-bourgeois, «cette grande et sévère bouleversante bourgeoisité de l’âme» dont a parlé Claudio Magris (voir «I saggi di Thomas Mann, una custodia per i “Buddenbrook”», in Thomas Mann, Nobiltà dello spirito e altri saggi, Mondadori, Milan, 1997, p. X). Parmi ces deux choses au contraire, modernité/civilisation, un conflit historique éternel absolu, à côté d’un consensus politique provisoire. Dans les différents passages du vingtième siècle, consensus et conflit se sont exprimés sous différentes formes. L’âge des guerres a radicalisé la contradiction entre Kultur et Zivilisation, mais le temps de paix qui a suivi ne s’est même pas posé le problème. Il s’agit de comprendre si l’on peut reprendre la fonction civilisatrice que le mouvement ouvrier a eu avant que la guerre ne le pousse dans les tranchées. Guerre et paix du vingtième siècle déposent cet héritage. Mais pour le ramasser, il faudrait des héritiers: un mouvement d’idées et de forces capable d’inoculer dans le corps du moderne l’âme et les formes d’une Kultur, d’une Civilisation, peut importe qu’elle soit nouvelle, elle peut même être antique, l’important c’est qu’elle montre les signes d’un contraste par rapport à l’actuelle barbarisation du rapport social humain. Civiliser la modernisation : telle est la tâche en laquelle tout consiste, doit être, luttes, organisation, gouvernement, projets, tactiques. Inoculer Kultur dans les irrépressibles processus objectifs de globalisation, d’informatisation, de virtualisation. Plus le danger de cette barbarie moderne croît, plus ce qui sauve peut contribuer à retenir, et arrêter messianiquement l’événement. Je vois plus de katechon que d’eschaton dans le que faire? Après la fin de la politique moderne.

XVI. « Aber Freund! wir kommen zu spät. » (Hölderlin, Brot und Wein, 1801). Librement traduit : « Mes amis! nous sommes arrivés trop tard. » Telle est la Stimmung qui relie les figures et les motifs, les passages et les haltes, les presto et les adagio de la réflexion. Le siècle des grandes opportunités s’est transformé, dans le cours de son histoire, en siècle des petites occasions. La possibilité, en politique, est toujours tragique. La comédie de la probabilité laisse tout en l’état. On pouvait ne pas faire ce qui a été fait. Mais on pouvait aussi faire ce qui n’a pas été fait. Sur ce schéma binaire, la recherche a plusieurs chemins à suivre. Non plus dans l’obscurité. Même si: n’est-elle pas étrange cette lumière que la politique à son crépuscule jette sur l’histoire qui vient de passer? « Aber das Irrsal hilft »: nous vient en aide le ‘divaguer’, l’errance, l’erreur (?).