Archiv für Juni 2010

La dialectique du maître et de l’esclave de Hegel, commentée par Alexandre Kojève

[L’homme est Conscience de soi. Il est conscient de soi, conscient de sa réalité et de sa dignité humaines, et c’est en ceci qu’il diffère essentiellement de l’animal, qui ne dépasse pas le niveau du simple Sentiment de soi. L’homme prend conscience de soi au moment où — pour la « première » fois — il dit: « Moi ». Comprendre l’homme par la compréhension de son « origine », c’est donc comprendre l’origine du Moi révélé par la parole.

Or, l’analyse de la « pensée », de la « raison », de l’ « entendement », etc. — d’une manière générale : du comportement cognitif, contemplatif, passif d’un être ou d’un « sujet connaissant », ne découvre jamais le pourquoi ou le comment de la naissance du mot « Moi », et — par suite — de la conscience de soi, c’est-à-dire de la réalité humaine. L’homme qui contemple est « absorbé » par ce qu’il contemple; le « sujet connaissant » se « perd » dans l’objet connu. La contemplation révèle l’objet, et non le sujet. C’est l’objet, et non le sujet qui se montre à lui-même dans et par — ou, mieux encore, en tant que — acte de connaître. L’homme « absorbé » par l’objet qu’il contemple ne peut être « rappelé à lui » que par un Désir: par le désir de manger, par exemple. C’est le Désir (conscient) d’un être qui constitue cet être en tant que Moi et le révèle en tant que tel en le poussant à dire « Je… ». C’est le Désir qui transforme l’Être révélé à lui-même par lui—même dans la connaissance (vraie), en un « objet » révélé à un « sujet » par un sujet différent de l’objet et « opposé » à lui. C’est dans et par, ou mieux encore, en tant que « son » Désir que l’homme se constitue et se révèle — à soi-même et aux autres — comme un Moi, comme le Moi essentiellement différent du, et radicalement opposé au, non-Moi. Le Moi (humain) est le Moi d’un — ou du — Désir.

L’être même de l’homme, l’être conscient de soi, implique donc et présuppose le Désir. Par conséquent, la réalité humaine ne peut se constituer et se maintenir qu’à l’intérieur d’une réalité biologique, d’une vie animale. Mais si le Désir animal est la condition nécessaire de la Conscience de soi, il n’en est pas la condition suffisante. A lui seul, ce Désir ne constitue que le Sentiment de soi.

A l’encontre de la connaissance qui maintient l’homme dans une quiétude passive, le Désir le rend inquiet et le pousse à l’action. Étant née du Désir, l’action tend à le satisfaire, et elle ne peut le faire que par la « négation », la destruction ou tout au moins la transformation de l’objet désiré : pour satisfaire la faim, par exemple, il faut détruire ou, en tout cas, transformer la nourriture. Ainsi, toute action est « négatrice ». Loin de laisser le donné tel qu’il est, l’action le détruit; sinon dans son être, du moins dans sa forme donnée. Et toute « négativité-négatrice » par rapport au donné est nécessairement active. Mais l’action négatrice n’est pas purement destructive. Car si l’action qui naît du Désir détruit, pour le satisfaire, une réalité objective, elle crée à sa place, dans et par cette destruction même, une réalité subjective. L’être qui mange, par exemple, crée et maintient sa propre réalité par la suppression de la réalité autre que la sienne, par la transformation d’une réalité autre en réalité sienne, par l’ « assimilation », l’ « intériorisation » d’une réalité « étrangère », « extérieure ». D’une manière générale, le Moi du Désir est un vide qui ne reçoit un contenu positif réel que par l’action négatrice qui satisfait le Désir en détruisant, transformant et « assimilant » le non-Moi désiré. Et le contenu positif du Moi, constitué par la négation, est une fonction du contenu positif du non-Moi nié. Si donc le Désir porte sur un non-Moi « naturel », le Moi sera « naturel » lui aussi. Le Moi créé par la satisfaction active d’un tel Désir aura la même nature que les choses sur lesquelles porte ce Désir: ce sera un Moi « chosiste », un Moi seulement vivant, un Moi animal. Et ce Moi naturel, fonction de l’objet naturel, ne pourra se révéler à lui-même et aux autres qu’en tant que Sentiment de soi. Il ne parviendra jamais à la Conscience de soi.

Pour qu’il y ait Conscience de soi, il faut donc que le Désir porte sur un objet non-naturel, sur quelque chose qui dépasse la réalité donnée. Or la seule chose qui dépasse ce réel donné est le Désir lui-même. Car le Désir pris en tant que Désir, c’est-à-dire avant sa satisfaction, n’est en effet qu’un néant révélé, qu’un vide irréel. Le Désir étant la révélation d’un vide, étant la présence de l’absence d’une réalité, est essentiellement autre chose que la chose désirée, autre chose qu’une chose, qu’un être réel statique et donné, se maintenant éternellement dans l’identité avec soi-même. Le Désir qui porte sur un autre Désir, pris en tant que Désir, créera donc par l’action négatrice et assimilatrice qui le satisfait, un Moi essentiellement autre que le « Moi » animal. Ce Moi, qui se « nourrit » de Désirs, sera lui-même Désir dans son être même, créé dans et par la satisfaction de son Désir. Et puisque le Désir se réalise en tant qu’action négatrice du donné, l’être même de ce Moi sera action. Ce Moi sera non pas, comme le « Moi » animal, « identité » ou égalité avec soi-même, mais « négativité-négatrice ». Autrement dit, l’être même de ce Moi sera devenir, et la forme universelle de cet être sera non pas espace, mais temps. Son maintien dans l’existence signifiera donc pour ce Moi .• « ne pas être ce qu’il est (en tant qu’être statique et donné, en tant qu’être naturel, en tant que « caractère inné ») et être (c’est-à-dire devenir) ce qu’il n’est pas ». Ce Moi sera ainsi son propre œuvre : il sera (dans l’avenir) ce qu’il est devenu par la négation (dans le présent) de ce qu’il a été (dans le passé), cette négation étant effectuée en vue de ce qu’il deviendra. Dans son être même, ce Moi est devenir intentionnel, évolution voulue, progrès conscient et volontaire. Il est l’acte de transcender le donné qui lui est donné et qu’il est lui-même. Ce Moi est un individu (humain), libre (vis-à-vis du réel donné) et historique (par rapport à soi-même). Et c’est ce Moi, et ce Moi seulement, qui se révèle à lui-même et aux autres en tant que Conscience de soi.

Le Désir humain doit porter sur un autre Désir. Pour qu’il y ait Désir humain, il faut donc qu’il y ait tout d’abord une pluralité de Désirs (animaux). Autrement dit, pour que la Conscience de soi puisse naître du Sentiment de soi, pour que la réalité humaine puisse se constituer à l’intérieur de la réalité animale, il faut que cette réalité soit essentiellement multiple. L’homme ne peut donc apparaître sur terre qu’à l’intérieur d’un troupeau. C’est pourquoi la réalité humaine ne peut être que sociale. Mais pour que le troupeau devienne une société, la seule multiplicité des Désirs ne suffit pas; il faut encore que les Désirs de chacun des membres du troupeau portent — ou puissent porter — sur les Désirs des autres membres. Si la réalité humaine est une réalité sociale, la société n’est humaine qu’en tant qu’ensemble de Désirs se désirant mutuellement en tant que Désirs. Le Désir humain, ou mieux encore: anthropogène, constituant un individu libre et historique conscient de son individualité, de sa liberté, de son histoire, et, finalement, de son historicité — le Désir anthropogène diffère donc du Désir animal (constituant un être naturel, seulement vivant et n’ayant qu’un sentiment de sa vie) par le fait qu’il porte non pas sur un objet réel, « positif », donné, mais sur un autre Désir. Ainsi, dans le rapport entre l’homme et la femme, par exemple, le Désir n’est humain que si l’un désire non pas le corps, mais le Désir de l’autre, s’il veut « posséder » ou « assimiler » le Désir pris en tant que Désir, c’est-à-dire s’il veut être « désiré » ou « aimé » ou bien encore: « reconnu » dans sa valeur humaine, dans sa réalité d’individu humain. De même, le Désir qui porte sur un objet naturel n’est humain que dans la mesure où il est « médiatisé » par le Désir d’un autre portant sur le même objet : il est humain de désirer ce que désirent les autres, parce qu’ils le désirent. Ainsi, un objet parfaitement inutile au point de vue biologique (tel qu’une décoration, ou le drapeau de l’ennemi) peut être désiré parce qu’il fait l’objet d’autres désirs. Un tel Désir ne peut être qu’un Désir humain, et la réalité humaine en tant que différente de la réalité animale ne se crée que par l’action qui satisfait de tels Désirs: l’histoire humaine est l’histoire des Désirs désirés.

Mais cette différence — essentielle — mise à part, le Désir humain est analogue au Désir animal. Le Désir humain tend, lui aussi, à se satisfaire par une action négatrice, voire transformatrice et assimilatrice. L’homme se « nourrit » de Désirs comme l’animal se nourrit de choses réelles. Et le Moi humain, réalisé par la satisfaction active de ses Désirs humains, est tout autant fonction de sa « nourriture » que le corps de l’animal l’est de la sienne.

Pour que l’homme soit vraiment humain, pour qu’il diffère essentiellement et réellement de l’animal, il faut que son Désir humain l’emporte effectivement en lui sur son Désir animal. Or, tout Désir est désir d’une valeur. La valeur suprême pour l’animal est sa vie animale. Tous les Désirs de l’animal sont en dernière analyse une fonction du désir qu’il a de conserver sa vie. Le Désir humain doit donc l’emporter sur ce désir de conservation. Autrement dit, l’homme ne « s’avère » humain que s’il risque sa vie (animale) en fonction de son Désir humain. C’est dans et par ce risque que la réalité humaine se crée et se révèle en tant que réalité; c’est dans et par ce risque qu’elle « s’avère », c’est-à-dire se montre, se démontre, se vérifie et fait ses preuves en tant qu’essentiellement différente de la réalité animale, naturelle. Et c’est pourquoi parler de l’ « origine » de la Conscience de soi, c’est nécessairement parler du risque de la vie (en vue d’un but essentiellement non-vital).

L’homme « s’avère » humain en risquant sa vie pour satisfaire son Désir humain, c’est-à-dire son Désir qui porte sur un autre Désir. Or, désirer un Désir c’est vouloir se substituer soi-même à la valeur désirée par ce Désir. Car sans cette substitution on désirerait la valeur, l’objet désiré, et non le Désir lui-même. Désirer le Désir d’un autre, c’est donc en dernière analyse désirer que la valeur que je suis ou que je « représente » soit la valeur désirée par cet autre : je veux qu’il « reconnaisse » ma valeur comme sa valeur, je veux qu’il me « reconnaisse » comme une valeur autonome. Autrement dit, tout Désir humain, anthropogène, générateur de la Conscience de soi, de la réalité humaine, est, en fin de compte, fonction du désir de la « reconnaissance ». Et le risque de la vie par lequel « s’avère » la réalité humaine est un risque en fonction d’un tel Désir. Parler de l’ « origine » de la Conscience de soi, c’est donc nécessairement parler d’une lutte à mort en vue de la « reconnaissance ».

Sans cette lutte à mort de pur prestige, il n’y aurait jamais eu d’êtres humains sur terre. En effet, l’être humain ne se constitue qu’en fonction d’un Désir portant sur un autre Désir, c’est-à-dire — en fin de compte — d’un désir de reconnaissance. L’être humain ne peut donc se constituer que si deux au moins de ces Désirs s’affrontent. Et puisque chacun des deux êtres doués d’un tel Désir est prêt à aller jusqu’au bout dans la poursuite de sa satisfaction, c’est-à-dire est prêt à risquer sa vie — et mettre, par conséquent, en péril celle de l’autre — afin de se faire « reconnaître » par l’autre, de s’imposer à l’autre en tant que valeur suprême, — leur rencontre ne peut être qu’une lutte à mort. Et c’est seulement dans et par une telle lutte que la réalité humaine s’engendre, se constitue, se réalise et se révèle à elle-même et aux autres. Elle ne se réalise donc et ne se révèle qu’en tant que réalité « reconnue ».

Cependant, si tous les hommes — ou, plus exactement, tous les êtres en voie de devenir des êtres humains — se comportaient de la même manière, la lutte devrait nécessairement aboutir à la mort de l’un des adversaires, ou des deux à la fois. Il ne serait pas possible que l’un cède à l’autre, qu’il abandonne la lutte avant la mort de l’autre, qu’il « reconnaisse » l’autre au lieu de se faire « reconnaître » par lui. Mais s’il en était ainsi, la réalisation et la révélation de l’être humain seraient impossibles. Ceci est évident pour le cas de la mort des deux adversaires, puisque la réalité humaine — étant essentiellement Désir et action en fonction du Désir — ne peut naître et se maintenir qu’à l’intérieur d’une vie animale. Mais l’impossibilité reste la même dans le cas où l’un seulement des adversaires est tué. Car avec lui disparaît cet autre Désir sur lequel doit porter le Désir, afin d’être un Désir humain. Le survivant, ne pouvant pas être « reconnu » par le mort, ne peut pas se réaliser et se révéler dans son humanité. Pour que l’être humain puisse se réaliser et se révéler en tant que Conscience de soi, il ne suffit donc pas que la réalité humaine naissante soit multiple. Il faut encore que cette multiplicité, cette « société », implique deux comportements humains ou anthropogènes essentiellement différents.

Pour que la réalité humaine puisse se constituer en tant que réalité « reconnue », il faut que les deux adversaires restent en vie après la lutte. Or ceci n’est possible qu’à condition qu’ils se comportent différemment dans cette lutte. Par des actes de liberté irréductibles, voire imprévisibles ou « indéductibles », ils doivent se constituer en tant qu’inégaux dans et par cette lutte même. L’un, sans y être aucunement « prédestiné », doit avoir peur de l’autre, doit céder à l’autre, doit refuser le risque de sa vie en vue de la satisfaction de son désir de « reconnaissance ». Il doit abandonner son désir et satisfaire le désir de l’autre: il doit le « reconnaître » sans être « reconnu » par lui. Or, le « reconnaître » ainsi, c’est le « reconnaître » comme son Maître et se reconnaître et se faire reconnaître comme Esclave du Maître.

Autrement dit, à son état naissant, l’homme n’est jamais homme tout court. Il est toujours, nécessairement et essentiellement, soit Maître, soit Esclave. Si la réalité humaine ne peut s’engendrer qu’en tant que sociale, la société n’est humaine — du moins à son origine — qu’à condition d’impliquer un élément de Maîtrise et un élément de Servitude, des existences « autonomes » et des existences « dépendantes ». Et c’est pourquoi parler de l’origine de la Conscience de soi, c’est nécessairement parler « de l’autonomie et de la dépendance de la Conscience de soi, de la Maîtrise et de la Servitude ».

Si l’être humain ne s’engendre que dans et par la lutte qui aboutit à la relation entre Maître et Esclave, la réalisation et la révélation progressives de cet être ne peuvent, elles aussi, s’effectuer qu’en fonction de cette relation sociale fondamentale. Si l’homme n’est pas autre chose que son devenir, si son être humain dans l’espace est son être dans le temps ou en tant que temps, si la réalité humaine révélée n’est rien d’autre que l’histoire universelle, cette histoire doit être l’histoire de l’interaction entre Maîtrise et Servitude : la « dialectique » historique est la « dialectique » du Maître et de l’Esclave. Mais si l’opposition de la « thèse » et de l’ « antithèse » n’a un sens qu’à l’intérieur de la conciliation par la « synthèse », si l’histoire au sens fort du mot a nécessairement un terme final, si l’homme qui devient doit culminer en l’homme devenu, si le Désir doit aboutir à la satisfaction, si la science de l’homme doit avoir la valeur d’une vérité définitivement et universellement valable, — l’interaction du Maître et de l’Esclave doit finalement aboutir à leur « suppression dialectique ». —

Quoi qu’il en soit, la réalité humaine ne peut s’engendrer et se maintenir dans l’existence qu’en tant que réalité « reconnue ». Ce n’est qu’en étant « reconnu » par un autre, par les autres, et — à la limite — par tous les autres, qu’un être humain est réellement humain : tant pour lui-même que pour les autres. Et ce n’est qu’en parlant d’une réalité humaine « reconnue » qu’on peut, en l’appelant humaine, énoncer une vérité au sens propre et fort du terme. Car c’est seulement dans ce cas qu’on peut révéler par son discours une réalité. C’est pourquoi, en parlant de la Conscience de soi, de l’homme conscient de lui-même, il faut dire :]

La Conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu’elle existe (en et pour soi) pour une autre Conscience-de-soi; c’est-à-dire qu’elle n’existe qu’en tant qu’entité-reconnue.

Ce concept pur de la reconnaissance, c’est-à•dire du redoublement de la Conscience-de-soi à l’intérieur de son unité, doit être considéré maintenant dans l’aspect sous lequel son évolution apparaît à la Conscience-de-soi. [C’est-à-dire non pas au philosophe qui en parle, mais à l’homme conscient de soi qui reconnaît un autre homme ou se fait reconnaître par lui.]

Cette évolution rendra d’abord manifeste l’aspect de l’inégalité des deux Consciences-de-soi [c’est-à-dire des deux hommes qui s’affrontent en vue de la reconnaissance]. Ou, en d’autres termes, elle rendra manifeste l’expansion du moyen-terme [qui est la reconnaissance mutuelle et réciproque] dans les deux points-extrêmes [qui sont les deux qui s’affrontent]; ceux-ci, pris en tant que points-extrêmes, sont opposés l’un à l’autre et, par conséquent, tels que l’un est uniquement entité-reconnue, et l’autre — uniquement entité-reconnaissante. [Au prime abord, l’homme qui veut se faire reconnaître par un autre ne veut nullement le reconnaître à son tour. S’il réussit, la reconnaissance ne sera donc pas mutuelle et réciproque : il sera reconnu mais ne reconnaîtra pas celui qui le reconnaît.]

Au prime abord, la Conscience-de-soi est Étre-pour-soi simple-ou-indivis; elle est identique-à-elle-même par l’acte-d’exclure d’elIe tout ce qui est autre [qu’elle]. Sa réalité-essentielle et son objet-chosiste absolu sont pour elle : Moi [Moi isolé de tout et opposé à tout ce qui n’est pas Moi]. Et, dans cette immédiateté, c’est-à-dire dans cet être-donné [c’est-à-dire non produit par un processus actif créateur] de son Être-pour-soi, la Conscience-de-soi est une entité-particulière-et-isolée. Ce qui, pour elle, est autre qu’elle, existe pour elle comme un objet-chosiste privé-de-réalité-essentielle, marque du caractère de l’entité-négative.

Mais [dans le cas que nous étudions] l’entité-autre est, elle aussi, une Conscience-de-soi : un individu-humain se présente à un individu-humain. Se présentant ainsi d’une-manière-immédiate, ces individus existent l’un pour l’autre dans le mode-d’être des objets-chosistes vulgaires. Ils sont des formes-concrètes autonomes, des Consciences plongées dans l’être-donné de la vie-animale. Car c’est en tant que vie-animale que s’est déterminé ici l’objet-chosiste existant-comme-un-être-donné. Ils sont des Consciences qui n’ont pas encore accompli, l’une pour l’autre, le mouvement [dialectique] de l’abstraction absolue, qui consiste dans l’acte-d’extirper tout être-donné immédiat, et dans le fait de n’être rien d’autre que l’être-donné purement négatif-ou-négateur de la conscience identique-à-elle-même.

Ou, en d’autres termes, ce sont des entités qui ne se sont pas encore manifestées l’une à l’autre en tant qu’Étre-pour-soi pur, c’est-à-dire en tant que Conscience-de-soi. [Lorsque deux « premiers » hommes s’affrontent pour la première fois, l’une ne voit dans l’autre qu’un animal, d’ailleurs dangereux et hostile, qu’il s’agit de détruire, et non pas un être conscient de soi représentant une valeur autonome.] Chacun de ces deux individus-humains est, certes, subjectivement-certain de soi-même; mais il ne l’est pas de l’autre. Et c’est pourquoi sa propre certitude-subjective de soi n’a pas encore de vérité [c’est-à-dire qu’elle ne révèle pas encore une réalité; ou en d’autres termes, — une entité objectivement, inter-subjectivement, voire universellement reconnue, donc existante et valable]. Car la vérité de sa certitude-subjective [de l’idée qu’il se fait de lui-même, de la valeur qu’il s’attribue] n’aurait pu être rien d’autre que le fait que son propre Etre-pour-soi se soit manifesté à lui en tant qu’objet-chosiste autonome ; ou bien, ce qui est la même chose : — que l’objet-chosiste se soit manifesté à lui en tant que cette certitude-subjective pure de soi-même. [il faut donc qu’il retrouve dans la réalité extérieure, objective, l’idée intime qu’il se fait de lui-même.] Mais d’après le concept de la reconnaissance, ceci n’est possible que s’il accomplit pour l’autre (tout comme l’autre l’accomplit pour lui) l’abstraction pure en question de l’Étre-pour-soi : chacun l’accomplissant en soi-même d’une part par sa propre activité, et d’autre part par l’activité de l’autre.

[Le « premier » homme qui rencontre pour la première fois un autre homme s’attribue déjà une réalité et une valeur autonomes, absolues : on peut dire qu’il se croit être homme, qu’il a la « certitude subjective » de l’être. Mais sa certitude n’est pas encore un savoir. La valeur qu’il s’attribue peut être illusoire; l’idée qu’il se fait de lui-même peut être fausse ou folle. Pour que cette idée soit une vérité il faut qu’elle révèle une réalité objective, c’est-à-dire une entité qui vaut et existe non pas seulement pour elle-même, mais encore pour des réalités autres qu’elle. Dans le cas en question, l’homme, pour être vraiment, véritablement « homme », et se savoir tel, doit donc imposer l’idée qu’il se fait de lui-même à d’autres que lui : il doit se faire reconnaître par les autres (dans le cas limite idéal : par tous les autres). Ou bien encore : il doit transformer le monde (naturel et humain) où il n’est pas reconnu, en un monde où cette reconnaissance s’opère. Cette transformation du monde hostile à un projet humain en un monde qui est en accord avec ce projet, s’appelle « action », « activité ». Cette action — essentiellement humaine puisque humanisatrice, anthropogène — commencera par l’acte de s’imposer au « premier » autre qu’on rencontrera. Et puisque cet autre, s’il est (ou plus exactement s’il veut être, et se croit) un être humain, doit en faire autant, la « première » action anthropogène prend nécessairement la forme d’une lutte : d’une lutte à mort entre deux êtres se prétendant des hommes ; d’une lutte de pur prestige menée en vue de la « reconnaissance » par l’adversaire. En effet :]

La manifestation de l’individu-humain pris en tant qu’abstraction pure de l’Étre-pour-soi consiste dans le fait de se montrer comme étant la négation pure de son mode-d’être objectif-ou-chosiste ; ou en d’autres termes de montrer qu’être pour soi, ou être homme, c’est n’être lié à aucune existence déterminée, c’est ne pas être lié à la particularité-isolée universelle de l’existence en-tant-que-telle, c’est ne pas être lié à la vie. Cette manifestation est une activité doublée : activité de l’autre et activité par soi-même. Dans la mesure où cette activité est activité de l’autre, chacun des deux hommes poursuit la mort de l’autre. Mais dans cette activité de l’autre se trouve aussi le deuxième aspect, à savoir l’activité par soi-même : car l’activité en question implique en elle le risque de la vie propre de celui qui agit. La relation des deux Consciences-de-soi est donc déterminée de telle sorte que celles-ci s’avèrent — chacune pour soi et l’une pour l’autre — par la lutte pour la vie et la mort.

[« S’avèrent », c’est-à-dire font leurs preuves, c’est-à-dire transforment en vérité objective, ou universellement valable et reconnue, la certitude purement subjective que chacune a de sa propre valeur. La vérité est la révélation d’une réalité. Or, la réalité humaine ne se crée, ne se constitue que dans la lutte en vue de la reconnaissance et par le risque de la vie qu’elle implique. La vérité de l’homme, ou la révélation de sa réalité, présuppose donc la lutte à mort. Et c’est pourquoi] les individus-humains sont obligés d’engager cette lutte. Car ils doivent élever au rang de vérité la certitude-subjective qu’ils ont d’eux-mêmes d’exister pour soi, chacun devant le faire en l’autre et en lui-même. Et c’est uniquement par le risque de la vie que s’avère la liberté, que s’avère le fait que ce n’est pas l’être-donné [non créé par l’action consciente et volontaire], que ce n’est pas le mode-d’être immédiat [naturel, non médiatisé par l’action (négatrice du donné)] dans lequel la Conscience-de-soi se présente [dans le monde donné], que ce n’est pas le fait d’être submergé dans l’extension de la vie-animale qui sont — pour elle — la réalité-essentielle, mais qu’il n’y a au contraire rien en elle qui ne soit pas, pour elle, un élément-constitutif évanouissant. Autrement dit, c’est seulement par le risque de la vie que s’avère le fait que la Conscience-de-soi n’est rien d’autre que pur Être•pour-soi. L’individu-humain qui n’a pas osé-risquer sa vie peut, certes, être reconnu en tant qu’une personne-humaine. Mais il n’a pas atteint la vérité de ce fait d’être-reconnu en tant qu’une Conscience-de-soi autonome. Chacun donc des deux individus-humains doit avoir pour but la mort de l’autre, tout comme il risque sa propre vie. Car l’entité-autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même. Sa réalité-essentielle [qui est sa réalité et sa dignité humaines reconnues] se manifeste à lui comme une entité-autre [comme un autre homme, qui ne le reconnaît pas, et qui est donc indépendant de lui]. Il est en dehors de soi [tant que l’autre ne l’a pas « rendu » à lui-même, en le reconnaissant, en lui révélant qu’il l’a reconnu, et en lui montant ainsi qu’il dépend de lui, qu’il n’est pas absolument autre que lui]. Il doit supprimer son être-en-dehors-de-soi. L’entité-autre [que lui] est ici une Conscience existant-comme-un-être-donné et empêtré [dans le monde naturel] d’une manière-multiple-et-variée. Or, il doit contempler son être-autre comme Être-pour-soi pur, c’est-à-dire comme négativité-négatrice absolue. [C’est dire que l’homme n’est humain que dans la mesure où il veut s’imposer à un autre homme, se faire reconnaître par lui. Au premier abord, tant qu’il n’est pas encore effectivement reconnu par l’autre, c’est cet autre qui est le but de son action, c’est de cet autre, c’est de la reconnaissance par cet autre que dépendent sa valeur et sa réalité humaines, c’est dans cet autre que se condense le sens de sa vie. Il est donc « en dehors de soi ». Mais ce sont sa propre valeur et sa propre réalité qui lui importent, et il veut les avoir en lui-même. Il doit donc supprimer son « être-autre ». C’est-à-dire qu’il doit se faire reconnaître par l’autre, avoir en lui-même la certitude d’être reconnu par un autre. Mais pour que cette reconnaissance puisse le satisfaire, il faut qu’il sache que l’autre est un être humain. Or, au prime abord, il ne voit en lui que l’aspect d’un animal. Pour savoir que cet aspect révèle une réalité humaine, il doit voir que l’autre aussi veut se faire reconnaître, et qu’il est prêt lui aussi à risquer, à « nier » sa vie animale dans une lutte pour la reconnaissance de son être-pour-soi humain. Il doit donc « provoquer » l’autre, le forcer à engager une lutte à mort de pur prestige. Et l’ayant fait, pour ne pas être tué lui-même, il est obligé de tuer l’autre. Dans ces conditions, la lutte pour la reconnaissance ne peut donc se terminer que par la mort de l’un des adversaires, — ou les deux à la fois.] Mais cet acte-de-s’avérer par la mort supprime la vérité [ou réalité objective révélée] qui était censée en ressortir ; et, par cela même, il supprime aussi la certitude-subjective de moi-même en-tant-que-telle. Car, de même que la vie-animale est la position naturelle de la Conscience, c’est-à-dire l’autonomie privée de la négativité-négatrice absolue, la mort est la négation naturelle de la Conscience, c’est-à-dire la négation privée de l’autonomie ; la négation donc, qui continue à être privée de la signification exigée de la reconnaissance. [C’est-à-dire: si les deux adversaires périssent dans la lutte, la « conscience » est supprimée complètement ; car l’homme n’est plus qu’un corps inanimé après sa mort. Et si l’un des adversaires reste en vie mais tue l’autre, il ne peut plus être reconnu par lui; le vaincu mort ne reconnaît pas la victoire du vainqueur. La certitude que le vainqueur a de son être et de sa valeur reste donc purement subjective et n’a pas ainsi de « vérité ».] Par la mort s’est constituée, il est vrai, la certitude-subjective du fait que les deux ont risqué leurs vies et que chacun l’a méprisée en lui-même et en l’autre. Mais cette certitude ne s’est pas constituée pour ceux qui ont soutenu cette lutte. Par la mort, ils suppriment leur conscience posée dans cette entité étrangère qu’est l’existence naturelle. C’est-à-dire ils se suppriment eux-mêmes. [Car l’homme n’est réel que dans la mesure où il vit dans un monde naturel. Ce monde lui est, certes, « étranger » ; il doit le « nier », le transformer, le combattre pour s’y réaliser. Mais sans ce monde, en dehors de ce monde, l’homme n’est rien.] Et ils sont supprimés en tant que points-extrêmes voulant exister pour soi ; [c’est-à-dire: consciemment, et indépendamment du reste de l’univers.] Mais par cela même disparaît du jeu des variations l’élément-constitutif essentiel, à savoir l’acte de se décomposer en points-extrêmes de déterminations opposées. Et le moyen-terme s’affaisse en une unité morte, qui est décomposée en points-extrêmes morts, seulement existant-comme-des-êtres-donnés, et non opposés [l’un à l’autre dans, par et pour une action au cours de laquelle l’un essaie de « supprimer » l’autre en se « posant » soi-même, et de se poser en supprimant l’autre.] Et les deux ne se donnent pas réciproquement l’un à l’autre et ne se reçoivent pas en retour l’un de l’autre par la conscience. Au contraire, ils ne font que se libérer mutuellement d’une-manière-indifférente, comme des choses. [Car le mort n’est plus qu’une chose inconsciente, dont le vivant se détourne avec indifférence, puisqu’il ne peut plus rien en attendre pour soi.] Leur action meurtrière est la négation abstraite. Ce n’est pas la négation [effectuée] par la conscience, qui supprime de telle façon qu’elle garde et conserve l’entité-supprimée et par cela même survit au fait-d’être-supprimée. [Cette « suppression » est « dialectique ». « Supprimer dialectiquement » veut dire : supprimer en conservant le supprimé, qui est sublimé dans et par cette suppression conservante ou cette conservation supprimante. L’entité supprimée dialectiquement est annulée dans son aspect contingent (et dénué de sens, « insensé ») d’entité naturelle donnée (« immédiate ») : mais elle est conservée dans ce qu’elle a d’essentiel (et de signifiant, de significatif) ; étant ainsi médiatisée par la négation. elle est sublimée ou élevée à un mode d’être plus « compréhensif » et compréhensible que celui de sa réalité immédiate de pure et simple donnée positive et statique, qui n’est pas le résultat d’une action créatrice, c’est-à-dire négatrice du donné. Il ne sert donc à rien à l’homme de la Lutte de tuer son adversaire. Il doit le supprimer « dialectiquement ». C’est-à-dire qu’il doit lui laisser la vie et la conscience et ne détruire que son autonomie. Il ne doit le supprimer qu’en tant qu’opposé à lui et agissant contre lui. Autrement dit, il doit l’asservir.]

Ce qui se constitue pour la Conscience-de-soi dans cette expérience [de la lutte meurtrière], c’est le fait que la vie-animale lui est tout aussi essentielle que la pure conscience-de-soi. Dans la Conscience-de-soi immédiate, [c’est-à-dire dans le « premier » homme qui n’est pas encore « médiatisé » par ce contact avec l’autre que crée la lutte,] le Moi simple-ou-indivis [de l’homme isolé] est l’objet-chosiste absolu. Mais pour nous ou en soi [c’est-à-dire pour l’auteur et le lecteur de ces lignes, qui voient l’homme tel qu’il s’est constitué définitivement à la fin de l’histoire par l’inter-action sociale accomplie,] cet objet-chosiste, c’est-à—dire le Moi, est la médiation absolue, et il a pour élément-constitutif essentiel l’autonomie qui se maintient. [C’est-à-dire : l’homme réel et véritable est le résultat de son inter-action avec les autres ; son Moi et l’idée qu’il se fait de lui-même sont « médiatisés » par la reconnaissance obtenue en fonction de son action. Et sa véritable autonomie est celle qu’il maintient dans la réalité sociale par l’effort de cette action.] La dissolution de cette unité simple-ou-indivise [qu’est le Moi isolé] est le résultat de la première expérience [que l’homme fait lors de sa « première » lutte, encore meurtrière]. Par cette expérience sont posées : une Conscience-de-soi pure [ou « abstraite », ayant fait « abstraction » de sa vie animale par le risque de la lutte: — le vainqueur], et une Conscience qui [étant en fait un cadavre vivant: — le vaincu épargné] existe non pas purement pour soi, mais encore pour une autre Conscience [à savoir pour celle du vainqueur] ; c’est-à-dire : qui existe en tant que Conscience existant-comme-un-être-donné, ou en d’autres termes, en tant que Conscience qui existe dans la forme-concrète de la chosité. Les deux éléments-constitutifs sont essentiels : — étant donné qu’au prime abord ils sont inégaux et opposés l’un à l’autre et que leur réflexion dans l’unité n’a pas encore résulté [de leur action], ils existent comme deux formes-concrètes opposées de la Conscience. L’une est la Conscience autonome, pour laquelle c’est l’Étre-pour-soi qui est la réalité-essentielle. L’autre est la Conscience dépendante, pour laquelle la réalité-essentielle est la vie-animale, c’est-à-dire l’être-donné pour une entité-autre. Celle-là est le Maître, celle-ci — l’Esclave. [Cet Esclave est l’adversaire vaincu, qui n’est pas allé jusqu’au bout dans le risque de la vie, qui n’a pas adopté le principe des Maîtres : vaincre ou mourir. Il a accepté la vie accordée par un autre. Il dépend donc de cet autre. Il a préféré l’esclavage à la mort, et c’est pourquoi, en restant en vie, il vit en Esclave.]

Le Maître est la Conscience existant pour soi. Et il est non plus seulement le concept [abstrait] de la Conscience, mais une Conscience [réelle] existant pour soi, qui est médiatisée avec elle-même par une autre Conscience. A savoir, par une Conscience telle qu’il appartient à sa réalité-essentielle d’être synthétisée avec l’être-donné, c’est-à-dire avec la chosité en-tant-que-telle. [Cette « Conscience » est l’Esclave qui, en se solidarisant avec sa vie animale, ne fait qu’un avec le monde naturel des choses. En refusant de risquer sa vie dans une lutte de pur prestige, il ne s’élève pas au-dessus de l’animal. Il se considère donc lui-même comme tel, et c’est comme tel qu’il est considéré par le Maître. Mais l’Esclave, de son côté, reconnaît le Maître dans sa dignité et sa réalité humaines, et il se comporte en conséquence. La « certitude » du Maître est donc non pas purement subjective et « immédiate », mais objectivée et « médiatisée » par la reconnaissance d’un autre, de l’Esclave. Tandis que l’Esclave reste encore un être « immédiat », naturel, « bestial », le Maître — par sa lutte — est déjà humain, « médiatisé ». Et son comportement est par suite également « médiatisé » ou humain, tant vis-à-vis des choses que des autres hommes; ces autres n’étant d’ailleurs pour lui que des Esclaves.] Le Maître se rapporte aux deux éléments-constitutifs suivants : d’une part à une chose prise en tant que telle, c’est-à-dire à l’objet-chosiste du Désir, et — d’autre part — à la Conscience pour laquelle la chosité est l’entité-essentielle [c’est-à-dire à l’Esclave, qui par le refus du risque, se solidarise avec les choses dont il dépend. Le Maître, par contre, ne voit dans ces choses qu’un simple moyen de satisfaire son désir. Et il les détruit en le satisfaisant]. Etant donné 1° que le Maître, pris en tant que concept de la conscience-de-soi, est le rapport immédiat de l’Étre-pour-soi et 2° qu’il existe maintenant [c’est-à-dire après la victoire remportée sur l’Esclave] en même temps en tant que médiation, c’est-à-dire en tant qu’un Être-pour-soi qui n’existe pour soi que par une entité•autre, [puisque le Maître n’est Maître que par le fait d’avoir un Esclave qui le reconnaît comme Maître], le Maître se rapporte 1° d’une-manière-immédiate aux deux [c’est-à-dire à la chose et à l’Esclave], et 2° d’une-manière-médiatisée à chacun des deux par l’autre. Le Maître se rapporte d’une manière-médiatisée à l’Esclave, à savoir par l’être-donné autonome. Car c’est précisément à cet être-donné que l’Esclave est rattaché. Cet être-donné est sa chaîne, dont il n’a pas pu faire abstraction dans la lutte, où il se révéla — à cause de cela — comme dépendant, comme ayant son autonomie dans la chosité. Le Maître est par contre la puissance qui règne sur cet être-donné. Car il a révélé dans la lutte que cet être-donné ne vaut pour lui que comme une entité-négative. Étant donné que le Maître est la puissance qui règne sur cet être—donné, et que cet être-donné est la puissance qui règne sur l’Autre, [c’est-à-dire sur l’Esclave,] le Maître a — dans ce syllogisme [réel ou actif] — cet Autre sous sa domination. De-même, le Maître se rapporte d’une manière-médiatisée à la chose, à savoir par l’Esclave. Pris comme Conscience-de-soi, en-tant-que-telle, l’Esclave se rapporte lui-aussi à la chose d’une manière-négative-ou-négatrice, et il la supprime [dialectiquement]. Mais — pour lui — la chose est en même temps autonome. A cause de cela, il ne peut pas, par son acte-de-nier, venir à bout de la chose jusqu’à l’anéantissement [complet de la chose, comme le fait le Maître qui la « consomme »]. C’est-à-dire, il ne fait que la transformer-par-le-travail [: il la prépare pour la consommation, mais il ne la consomme pas lui-même]. Pour le Maître par contre, le rapport immédiat [à la chose] se constitue, par cette médiation [c’est-à-dire par le travail de l’Esclave qui transforme la chose naturelle, la « matière première », en vue de sa consommation (par le Maître)], en tant que négation pure de l’objet-chosiste, c’est-à-dire en tant que Jouissance. [Tout l’effort étant fait par l’Esclave, le Maître n’a plus qu’à jouir de la chose que l’Esclave a préparée pour lui, et de la « nier », de la détruire, en la « consommant ». (Par exemple : il mange un mets tout préparé)]. Ce qui ne réussissait pas au Désir [c’est-à-dire à l’homme isolé d’ « avant » la Lutte, qui se trouvait seul à seul avec la Nature et dont les désirs portaient directement sur cette Nature], réussit au Maître [dont les désirs portent sur les choses transformées par l’Esclave]. Le Maître réussit à venir à bout de la chose et à se satisfaire dans la Jouissance. [C’est donc uniquement grâce au travail d’un autre (de son Esclave) que le Maître est libre vis-à-vis de la Nature et, par conséquent, satisfait de lui-même. Mais il n’est Maître de l’Esclave que parce qu’il s’est au préalable libéré de la (et de sa) nature en risquant sa vie dans une lutte de pur prestige, qui — en tant que telle — n’a rien de « naturel »]. Le Désir n’y réussit pas à cause de l’autonomie de la chose. Le Maître par contre, qui a introduit l’Esclave entre la chose et soi•même, ne s’unit par suite qu’à l’aspect de la dépendance de la chose, et il en jouit donc d’une-manière-pure. Quant à l’aspect de l’autonomie de la chose, il le laisse à l’Esclave, qui transforme-la-chose-par-le-travail.

C’est dans ces deux éléments•constitutifs que se constitue pour le Maître le fait-d’être-reconnu par une autre Conscience. Car cette dernière se pose en ces deux éléments constitutifs comme une entité non-essentielle : elle est non-essentielle d’une part dans l’acte-de-travailler la chose, et d’autre part dans la dépendance où elle se trouve vis-à-vis d’une existence déterminée. Dans les deux cas cette Conscience [servile] ne peut pas devenir maître de l’être-donné et parvenir à la négation absolue. En ceci est donc donné cet élément-constitutif de l’acte-de-reconnaître qui consiste dans le fait que l’autre Conscience se supprime elle-même en tant qu’Être-pour-soi et fait ainsi elle-même ce que l’autre Conscience fait envers elle. [C’est-à-dire : ce n’est pas seulement le Maître qui voit en l’Autre son Esclave; cet Autre se considère soi-même comme tel.] L’autre élément-constitutif de l’acte-de-reconnaître est également impliqué dans le rapport considéré; cet autre élément est le fait que cette activité de la deuxième Conscience [c’est-à-dire de la Conscience servile] est l’activité propre de la première Conscience [c’est-à-dire de celle du Maître]. Car tout ce que fait l’Esclave est, à proprement parler, une activité du Maître. [Puisque l’Esclave ne travaille que pour le Maître, que pour satisfaire les désirs du Maître et non pas les siens propres, c’est le désir du Maître qui agit dans et par l’Esclave.] Pour le Maître, l’Être-pour-soi est seul à être la réalité-essentielle. Il est la puissance négative-ou-négatrice pure, pour laquelle la chose n’est rien; et il est par conséquent, dans ce rapport de Maître et Esclave, l’activité essentielle pure. L’Esclave, par contre, est non pas activité pure, mais activité non-essentielle. Or, pour qu’il y ait une reconnaissance authentique, il aurait dû y avoir encore le troisième élément-constitutif, qui consiste en ceci que le Maître fasse aussi envers soi-même ce qu’il fait envers l’autre et que l’Esclave fasse aussi envers l’Autre ce qu’il fait envers soi-même. C’est donc une reconnaissance inégale et unilatérale qui a pris naissance par ce rapport de Maître et Esclave. [Car si le Maître traite l’Autre en Esclave, il ne se comporte pas lui-même en Esclave; et si l’Esclave traite l’Autre en Maître, il ne se comporte pas lui-même en Maître. L’Esclave ne risque pas sa vie, et le Maître est oisif.

Le rapport entre Maître et Esclave n’est donc pas une reconnaissance proprement dite. Pour le voir, analysons le rapport du point de vue du Maître. Le Maître n’est pas seul a se considérer comme Maître. L’Esclave le considère aussi comme tel. Il est donc reconnu dans sa réalité et sa dignité humaines. Mais cette reconnaissance est unilatérale, car il ne reconnaît pas à son tour la réalité et la dignité humaines de l’Esclave. Il est donc reconnu par quelqu’un qu’il ne reconnaît pas. Et c’est là l’insuffisance — et le tragique — de sa situation. Le Maître a lutté et risqué sa vie pour la reconnaissance, mais il n’a obtenu qu’une reconnaissance sans valeur pour lui. Car il ne peut être satisfait que par la reconnaissance de la part de celui qu’il reconnaît être digne de le reconnaître. L’attitude de Maître est donc une impasse existentielle. D’une part, le Maître n’est Maître que parce que son Désir a porté non pas sur une chose, mais sur un autre désir, ayant ainsi été un désir de reconnaissance. D’autre part, étant par suite devenu Maître, c’est en tant que Maître qu’il doit désirer être reconnu; et il ne peut être reconnu comme tel qu’en faisant de l’Autre son Esclave. Mais l’Esclave est pour lui un animal ou une chose. Il est donc « reconnu » par une chose. Ainsi, son Désir porte en fin de compte sur une chose, et non — comme il semblait au début — sur un Désir (humain). Le Maître a donc fait fausse route. Après la lutte qui a fait de lui un Maître, il n’est pas ce qu’il a voulu être en engageant cette lutte: un homme reconnu par un autre homme. Donc : si l’homme ne peut être satisfait que par la reconnaissance, l’homme qui se comporte en Maître ne le sera jamais. Et puisque — au début — l’homme est soit Maître, soit Esclave, l’homme satisfait sera nécessairement Esclave; ou plus exactement, celui qui a été Esclave, qui a passé par l’Esclavage, qui a « supprimé dialectiquement » sa servitude. — En effet:]

Ainsi, la Conscience non-essentielle [ou servile] est — pour le Maître — l’objet-chosiste qui constitue la vérité [ou réalité révélée] de la certitude-subjective qu’il a de soi-même, [puisqu’il ne peut se « savoir » être Maître qu’en se faisant reconnaître comme tel par l’Esclave]. Mais il est évident que cet objet-chosiste ne correspond pas à son concept. Car là où le Maître s’est accompli, il s’est constitué pour lui tout autre chose qu’une Conscience autonome, [puisqu’il est en présence d’un Esclave]; Ce n’est pas une telle Conscience autonome, mais bien au contraire une Conscience dépendante, qui existe pour lui. Il n’est donc pas subjectivement certain de l’Être-pour-soi comme d’une vérité [ou d’une réalité objective révélée]. Sa vérité est bien au contraire la Conscience non-essentielle; et l’activité non-essentielle de cette dernière. [C’est-à-dire : la « vérité » du Maître est l’Esclave ; et son Travail. En effet, les autres ne reconnaissent le Maître en tant que Maître que parce qu’il a un•Esclave; et la vie de Maître consiste dans le fait de consommer les produits du Travail servile, de vivre de et par ce Travail.]

Par suite, la vérité de la Conscience autonome est la Conscience servile. Cette dernière apparaît, il est vrai, d’abord comme existant en dehors de soi et non pas comme étant la vérité de la Conscience-de-soi, [puisque l’Esclave reconnaît la dignité humaine non pas en soi, mais dans le Maître, dont il dépend dans son existence même]. Mais de même que la Maîtrise a montré que sa réalité-essentielle est l’image-renversée-et-faussée de ce qu’elle veut être, la Servitude elle aussi — on peut le supposer — deviendra, dans son accomplissement, le contraire de ce qu’elle est d’une-manière-immédiate. En tant que Conscience refoulée en elle-même, la Servitude va pénétrer à l’intérieur d’elle-même et se renverser-et-se-fausser de façon à devenir autonomie véritable.

[L’homme intégral, absolument libre, définitivement et complètement satisfait par ce qu’il est, l’homme qui se parfait et s’achève dans et par cette satisfaction, sera l’Esclave qui a « supprimé » sa servitude. Si la Maîtrise oisive est une impasse, la Servitude laborieuse est au contraire la source de tout progrès humain, social, historique. L’Histoire est l’histoire de l’Esclave travailleur. Et pour le voir, il suffit de considérer le rapport entre Maître et Esclave (c’est-à-dire le premier résultat du « premier » contact humain, social, historique) non plus du point de vue du Maître, mais de celui de l’Esclave.]

Nous avons vu seulement ce que la Servitude est dans la relation de la Maîtrise. Mais la Servitude est, elle aussi, Conscience-de-soi. ll faut donc considérer maintenant ce qu’elle est, étant ceci en et pour elle-même. Au prime abord, c’est le Maître qui est, pour la Servitude, la réalité-essentielle. La Conscience autonome existant pour soi est donc, pour elle, la vérité [ou une réalité révélée], qui cependant, pour elle, n’existe pas encore en elle. [L’Esclave se subordonne au Maître. Il estime, il reconnaît donc la valeur et la réalité de l’ « autonomie », de la liberté humaine. Seulement, il ne la trouve pas réalisée en lui-même. Il ne la trouve que dans l’Autre. Et c’est là son avantage. Le Maître ne pouvant pas reconnaitre l’Autre qui le reconnaît, se trouve dans une impasse. L’Esclave par contre reconnaît dès le début l’Autre (le Maitre). Il lui suffira donc de s’imposer à lui, de se faire reconnaître par lui, pour que s’établisse la reconnaissance mutuelle et réciproque, qui seule peut réaliser et satisfaire l’homme pleinement et définitivement. Certes, pour qu’il en soit ainsi l’Esclave doit cesser d’être Esclave : il doit se transcender, se « supprimer » en tant qu’Esclave. Mais si le Maître n’a aucun désir — et donc aucune possibilité — de se « supprimer » en tant que Maître (puisque ceci signifierait pour lui devenir Esclave), l’Esclave a tout intérêt de cesser d’être Esclave. D’ailleurs, l’expérience de cette même lutte qui a fait de lui un Esclave le prédispose à cet acte d’auto-suppression, de négation de soi, de son Moi donné qui est un Moi servile. Certes, au prime abord, l’Esclave qui se solidarise avec son Moi donné (servile) n’a pas en soi cette « négativité ». Il ne la voit que dans le Maître, qui a réalisé la « négativité-négatrice » pure en risquant sa vie dans la lutte pour la reconnaissance.] Cependant, en fait, c’est en elle-même que la Servitude a cette vérité [ou réalité révélée] de la négativité-négatrice pure et de l’Être-pour-soi. Car elle a fait en elle-même l’expérience de cette réalité-essentielle. A savoir, cette Conscience servile a eu peur non pas pour ceci ou cela, non pas pendant tel ou tel autre moment, mais pour sa [propre] réalité-essentielle tout entière. Car elle a éprouvé l’angoisse de la mort, du Maître absolu. Dans cette angoisse, la Conscience servile a été intérieurement dissoute; elle a entièrement frémi en elle-même, et tout ce-qui-est-fixe-et-stable a tremblé en elle. Or, ce mouvement [dialectique] universel pur, cette liquéfaction absolue de tout maintien-stable, est la réalité-essentielle simple-ou-indivise de la Conscience-de-soi, la négativité-négatrice absolue, l’Être-pour-soi pur. Cet Être-pour-soi existe ainsi en cette Conscience servile. [Le Maître est figé dans sa Maîtrise. Il ne peut pas se dépasser, changer, progresser. Il doit vaincre — et devenir Maître ou se maintenir en tant que tel — ou mourir. On peut le tuer; on ne peut pas le trans-former, l’éduquer. Il a risqué sa vie pour être Maître. La Maîtrise est donc pour lui la valeur donnée suprême qu’il ne peut pas dépasser. L’Esclave par contre n’a pas voulu être Esclave. Il l’est devenu parce qu’il n’a pas voulu risquer sa vie pour être Maître. Dans l’angoisse mortelle, il a compris (sans s’en rendre compte) qu’une condition donnée, fixe et stable, serait-ce celle du Maître, ne peut pas épuiser l’existence humaine. Il a « compris » la « vanité » des conditions données de l’existence. Il n’a pas voulu se solidariser avec la condition de Maître, et il ne se solidarise pas non plus avec sa condition d’Esclave. Il n’y a rien de fixe en lui. Il est prêt au changement; dans son être même il est changement, transcendance, transformation, « éducation »; il est devenir historique dès son origine, dans son essence, dans son existence même. D’une part, il ne se solidarise pas avec ce qu’il est; il veut se transcender par négation de son état donné. D’autre part, il a un idéal positif à atteindre: l’idéal de l’autonomie, de l’Être-pour-soi, qu’il trouve, à l’origine même de sa servitude, incarné dans le Maître.] Cet élément-constitutif de l’Étre-pour-soi existe aussi pour la Conscience servile. Car dans le Maître, l’Étre-pour-soi est, pour elle, son objet-chosiste. [Un objet qu’elle sait être extérieur, opposé à elle, et qu’elle tend à s’approprier. L’Esclave sait ce que, c’est d’être libre. Il sait aussi qu’il ne l’est pas, et qu’il veut le devenir. Et si l’expérience de la Lutte et de son résultat prédispose l’Esclave à la transcendance, au progrès, à l’Histoire, sa vie d’Esclave travaillant au service du Maître réalise cette prédisposition.] De plus, la Conscience servile n’est pas seulement cette dissolution universelle [de tout ce qui est fixe, stable et donné], prise en-tant-que-telle : dans le service du Maître, elle accomplit cette dissolution d’une-manière-objectivement-réelle, [c’est-à-dire concrète]. Dans le service, [dans le travail forcé exécuté au service d’un autre (du Maître)] la Conscience servile supprime [dialectiquement] son attachement à l’existence naturelle dans tous les éléments-constitutifs particuliers-et-isolés; et elle élimine-par-le-travail cette existence. [Le Maître force l’Esclave à travailler. Et en travaillant, l’Esclave devient maître de la Nature. Or, il n’est devenu l’Esclave du Maître que parce que — au prime abord — il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l’acceptation de l’instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature, l’Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l’Esclave du Maître. En libérant l’Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d’Esclave : il le libère du Maître. Dans le Monde naturel, donné, brut, l’Esclave est esclave du Maître. Dans le monde technique, transformé par son travail, il règne — ou, du moins, régnera un jour — en Maître absolu. Et cette Maîtrise qui naît du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l’homme donné dans ce Monde, sera tout autre chose que la Maîtrise « immédiate » du Maître. L’avenir et l’Histoire appartiennent donc non pas au Maître guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l’identité avec soi-même, mais à l’Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné et ce qui est déterminé en lui-même par ce donné; il se dépasse donc, en dépassant aussi le Maître qui est lié au donné qu’il laisse — ne travaillant pas — intact. Si l’angoisse de la mort incarnée pour l’Esclave dans la personne du Maître guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c’est uniquement le travail de l’Esclave qui le réalise et le parfait.]

Cependant, le sentiment de la puissance absolue que l’Esclave a éprouvé en-tant-que-tel dans la lutte et qu’il éprouve aussi dans les particularités du service [du Maître qu’il craint], n’est encore que la dissolution effectuée en soi. [Sans ce sentiment de la puissance, c’est-à-dire sans l’angoisse, sans la terreur inspirée par le Maître, l’homme ne serait jamais Esclave et ne pourrait, par conséquent, jamais atteindre la perfection finale. Mais cette condition « en soi », c’est-à-dire objectivement réelle et nécessaire, ne suffit pas. La perfection (qui est toujours consciente d’elle-même) ne peut être atteinte que dans et par le travail. Car ce n’est que dans et par le travail que l’homme finit par prendre conscience de la signification, de la valeur et de la nécessité de l’expérience qu’il fait en craignant le pouvoir absolu, incarné pour lui dans le Maître. Ce n’est qu’après avoir travaillé pour le Maître qu’il comprend la nécessité de la lutte entre Maître et Esclave et la valeur du risque et de l’angoisse qu’elle implique.] Ainsi, quoique l’angoisse inspirée par le Maître soit le début de la sagesse, on peut dire seulement que dans cette angoisse la Conscience existe pour elle-même; mais elle n’y est pas encore l’Être-pour-soi. [Dans l’angoisse mortelle, l’homme prend conscience de sa réalité, de la valeur qu’a pour lui le simple fait de vivre; et c’est seulement ainsi qu’il se rend compte du « sérieux » de l’existence. Mais il n’y prend pas encore conscience de son autonomie, de la valeur et du « sérieux » de sa liberté, de sa dignité humaine.] Mais par le travail la Conscience vient à elle-même. Il semblait, il est vrai, que c’est l’aspect du rapport non-essentiel à la chose qui échouait à la Conscience servante [dans le travail, c’est-à-dire] dans l’élément-constitutif qui, en elle, correspond au Désir dans la conscience du Maître; cela semblait parce que, dans cet élément, la chose conserve son indépendance. [Il semblait que, dans et par le travail, l’Esclave est asservi à la Nature, à la chose, à la « matière première », tandis que le Maître, qui se contente de consommer la chose préparée par l’Esclave et d’en jouir, est parfaitement libre vis-à-vis d’elle. Mais en fait il n’en est rien. Certes,] le Désir [du Maître] s’est réservé le pur acte-de-nier l’objet [en le consommant], et il s’est réservé — par cela même — le sentiment-de-soi-et-de-sa-dignité non-mélangé [éprouvé dans la jouissance]. Mais pour la même raison cette satisfaction n’est elle-même qu’un évanouissement; car il lui manque l’aspect objectif-ou-chosiste, c’est-à-dire le maintien-stable. [Le Maître, qui ne travaille pas, ne produit rien de stable en dehors de soi. Il détruit seulement les produits du travail de l’Esclave. Sa jouissance et sa satisfaction restent ainsi purement subjectives : elles n’intéressent que lui et ne peuvent donc être reconnues que par lui; elles n’ont pas de « vérité », de réalité objective révélée à tous. Aussi, cette « consommation », cette jouissance oisive de Maître, qui résulte de la satisfaction « immédiate » du désir, peut tout au plus procurer quelque plaisir à l’homme; elle ne peut jamais lui donner la satisfaction complète et définitive.] Le travail est par contre un Désir refoulé, un évanouissement arrêté; ou en d’autres termes, il forme-et-éduque. [Le travail transforme le Monde et civilise, éduque l’Homme. L’homme qui veut — ou doit — travailler, doit refouler son instinct qui le pousse à « consommer » « immédiatement » l’objet « brut ». Et l’Esclave ne peut travailler pour le Maître, c’est-à-dire pour un autre que lui, qu’en refoulant ses propres désirs. Il se transcende donc en travaillant; ou si l’on préfère, il s’éduque, il « cultive », il « sublime » ses instincts en les refoulant. D’autre part, il ne détruit pas la chose telle qu’elle est donnée. Il diffère la destruction de la chose en la transformant d’abord par le travail; il la prépare pour la consommation; c’est-à-dire — il la « forme ». Dans le travail, il trans-forme les choses et se transforme en même temps lui-même : il forme les choses et le Monde en se transformant, en s’éduquant soi-même; et il s’éduque, il se forme, en transformant des choses et le Monde. Ainsi,] le rapport négatif-ou-négateur avec l’objet-chosiste se constitue en une forme de cet objet et en une entité-permanente, précisément parce que, pour le travailleur, l’objet-chosiste a une autonomie. En même temps, ce moyen-terme négatif-ou-négateur, c’est-à-dire l’activité formatrice [du travail], est la particularité-isolée ou l’Étre-pour-soi pur de la Conscience. Et cet Être-pour-soi pénètre maintenant, par le travail, dans ce qui est en dehors de la Conscience, dans l’élément de la permanence. La Conscience travaillante parvient donc par là à une telle contemplation de l’être-donné autonome, qu’elle s’y contemple elle-même. [Le produit du travail est l’œuvre du travailleur. C’est la réalisation de son projet, de son idée : c’est donc lui qui s’est réalisé dans et par ce produit, et il se contemple par conséquent soi-même en le contemplant. Or, ce produit artificiel est en même temps tout aussi « autonome », tout aussi objectif, tout aussi indépendant de l’homme que la chose naturelle. C’est donc par le travail, et par le travail seulement, que l’homme se réalise objectivement en tant qu’homme. Ce n’est qu’après avoir produit un objet artificiel que l’homme est lui-même réellement et objectivement plus et autre chose qu’un être naturel; et c’est seulement dans ce produit réel et objectif qu’il prend vraiment conscience de sa réalité humaine subjective. C’est donc par le travail que l’homme est un être sur-naturel réel et conscient de sa réalité; en travaillant, il est Esprit « incarné », il est « Monde » historique, il est Histoire « objectivée ».

C’est donc le travail qui « forme-ou-éduque » l’homme à partir de l’animal. L’homme « formé-ou-éduqué », l’homme achevé et satisfait par son achèvement, est donc nécessairement non pas Maître, mais Esclave; ou du moins, celui qui a passé par la Servitude. Or il n’y a pas d’Esclave sans Maître. Le Maître est donc le catalyseur du processus historique, anthropogène. Lui-même ne participe pas activement à ce processus; mais sans lui, sans sa présence, ce processus ne serait pas possible. Car si l’histoire de l’homme est l’histoire de son travail et ce travail n’est historique, social, humain qu’à condition de s’effectuer contre l’instinct ou l’ « intérêt immédiat » du travailleur, le travail doit s’effectuer au service d’un autre, et il doit être un travail forcé, stimulé par l’angoisse de la mort. C’est ce travail, et ce travail seulement, qui libère, c’est-à-dire humanise, l’homme (l’Esclave). D’une part, ce travail crée un Monde réel objectif, qui est un Monde non-naturel, un Monde culturel, historique, humain. Et c’est dans ce Monde seulement que l’homme vie une vie essentiellement différente de celle que vit l’animal (et l’homme « primitif ») au sein de la Nature. D’autre part, ce travail affranchit l’Esclave de l’angoisse qui le liait à la Nature donnée et à sa propre nature innée d’animal. C’est par le travail effectué dans l’angoisse au service du Maître que l’Esclave se libère de l’angoisse qui l’asservissait au Maître.]

Or, l’acte-de-former [la chose par le travail] n’a pas seulement cette signification positive qui consiste dans le fait que la Conscience servante, prise en tant que pur Être-pour-soi, s’y constitue pour elle-même en une entité-existant-comme-un-être-donné, [c’est-à dire le travail est autre chose encore que l’action par laquelle l’homme crée un Monde technique essentiellement humain, qui est tout aussi réel que le Monde naturel où vit l’animal]. L’acte-de-former [la chose par le travail] a encore une signification négative-ou-négatrice dirigée contre le premier élément-constitutif de la Conscience servante, à savoir contre l’angoisse. Car dans la formation de la chose, la négativité-négatrice propre de la Conscience, c’est-à-dire son Être-pour-soi, ne se constitue pour elle en objet-chosiste [ou en Monde] que par le fait qu’elle supprime [dialectiquement] la forme opposée existant-comme-un-être-donné [naturel]. Or, cette entité-négative objective-ou-chosiste est précisément la réalité-essentielle étrangère devant laquelle la Conscience servante a tremblé. Maintenant, par contre, [dans et par le travail] cette Conscience détruit cette entité-négative étrangère. Elle se pose elle-même en tant qu’une telle entité-négative dans l’élément du maintien-stable ; et elle se constitue par là pour elle-même, elle devient une entité-existant-pour-soi. Dans le Maître, l’Ètre-pour-soi est, pour la Conscience servile, un autre Être-pour-soi; ou bien encore, l’Étre-pour-soi y existe uniquement pour elle. Dans l’angoisse, l’Étre-pour-soi existe [déjà] en elle-même. Mais dans la formation [par le travail] l’Étre-pour-soi se constitue pour elle en tant que sien propre, et elle parvient à la conscience du fait qu’elle existe elle-même en et pour soi. La forme [l’idée-projet conçu par la Conscience], par le fait d’être posée-en-dehors [de la Conscience, d’être insérée — par le travail — dans la réalité objective du Monde], ne devient pas, pour la Conscience [travaillante], une entité-autre qu’elle. Car c’est précisément cette forme qui est son Être-pour-soi pur; et, dans cette forme, cet Être-pour-soi se constitue pour elle en vérité [ou en réalité objective révélée, consciente. L’homme qui travaille reconnaît dans le Monde effectivement transformé par son travail sa propre œuvre: il s’y reconnaît soi-même; il y voit sa propre réalité humaine; il y découvre et il révèle aux autres la réalité objective de son humanité, de l’idée d’abord abstraite et purement subjective qu’il se fait de lui-même.] Par cet acte-de-se-retrouver soi-même par soi-même, la Conscience [travaillante] devient donc sens-ou-volonté propre; et elle le devient précisément dans le travail, où elle ne semblait être que sens-ou-volonté étranger. —

[L’homme n’atteint son autonomie véritable, sa liberté authentique, qu’après avoir passé par la Servitude, qu’après avoir surmonté l’angoisse de la mort par le travail effectué au service d’un autre (qui, pour lui, incarne cette angoisse). Le travail libérateur est donc nécessairement, au prime abord, le travail forcé d’un Esclave qui sert un Maître tout-puissant, détenteur de tout pouvoir réel.]

Pour cette réflexion [de la Conscience en elle-même] sont également nécessaires les deux éléments-constitutifs [suivants : premièrement celui] de l’angoisse, et [deuxièmement celui] du service en-tant-que-tel, ainsi que de la formation-éducatrice [par le travail]. Et, en même temps, les deux sont nécessaires d’une manière universelle. [D’une part,] sans la discipline du service et de l’obéissance, l’angoisse s’arrête dans le domaine-du-formel et ne se propage pas dans la réalité-objective consciente de l’existence. [Il ne suffit pas d’avoir eu peur, même d’avoir eu peur en se rendant compte du fait qu’on a eu peur de la mort. Il faut vivre en fonction de l’angoisse. Or, vivre ainsi, c’est servir quelqu’un qu’on craint, quelqu’un qui inspire ou incarne l’angoisse; c’est servir un Maître (réel, c’est-à-dire humain, ou le Maître « sublimé », — Dieu). Et servir un Maître, — c’est obéir à ses lois. Sans ce service, l’angoisse ne pourra pas transformer l’existence; et l’existence ne pourra donc jamais dépasser son état initial angoissé. C’est en servant un autre, c’est en s’extériorisant, c’est en se solidarisant avec les autres qu’on s’affranchit de la terreur asservissante qu’inspire l’idée de la mort. D’autre part,] sans la formation-éducatrice [par le travail], l’angoisse reste interne-ou-intime et muette, et la Conscience ne se constitue pas pour elle-même. [Sans le travail qui transforme le Monde objectif réel, l’homme ne peut pas se trans-former réellement soi-même. S’il change, son changement reste « intime », purement subjectif, révélé à lui seul, « muet », ne se communiquant pas aux autres. Et ce changement « interne » le met en désaccord avec le Monde qui n’a pas changé, et avec les autres, qui se solidarisent avec ce Monde non changé. Ce changement trans-forme donc l’homme en fou ou en criminel, qui sont tôt ou tard anéantis par la réalité objective naturelle et sociale. Seul le travail, en mettant finalement le Monde objectif en accord avec l’idée subjective qui le dépasse au prime abord, annule l’élément de folie et de crime qui affecte l’attitude de tout homme qui — poussé par l’angoisse — essaie de dépasser le Monde donné dont il a peur, où il se sent angoissé et où, par conséquent, il ne saurait être satisfait.]

Mais si la Conscience forme [la chose par le travail] sans avoir éprouvé l’angoisse primordiale absolue, elle n’est que sens-ou-volonté propres vains-ou-vaniteux. Car la forme ou la négativité-négatrice de cette Conscience n’est pas la négativité-négatrice en soi. Et par conséquent, son acte-de•former ne peut pas lui donner la conscience de soi comme de ce qui est la réalité-essentielle. Si la Conscience a enduré non pas l’angoisse absolue, mais seulement quelque peur, la réalité-essentielle négative-ou-négatrice est restée pour elle une entité-extérieure, et sa [propre] substance n’est pas contaminée dans toute son étendue par cette réalité-essentielle. Tous les remplissements-ou-accomplissements de la conscience naturelle de cette Conscience n’étant pas devenus vacillants, cette Conscience appartient encore — en soi — à l’être-donné déterminé. Le sens-ou-volonté propre [der eigene Sinn] est alors caprice-opiniâtre [Eigensinn] : une liberté qui séjourne encore à l’intérieur de la Servitude. La forme purecette Conscience, en réalité-essentielle. De même, considérée en tant qu’étendue sur les entités-particulières-et-isolées, cette forme n’est pas [imposée au donné par ce travail] ne peut pas se constituer, pour [une] formation-éducatrice universelle ; elle n’est pas Concept absolu. Cette forme est au contraire une habileté qui ne domine que certaines-choses, et non pas la puissance universelle et l’ensemble de la réalité-essentielle objective-ou-chosiste.

[L’homme qui n’a pas éprouvé l’angoisse de la mort ne sait pas que le Monde naturel donné lui est hostile, qu’il tend à le tuer, à l’anéantir, qu’il est essentiellement inapte à le satisfaire réellement. Cet homme reste donc au fond solidaire avec le Monde donné. Il voudra tout au plus le « réformer », c’est-à-dire en changer les détails, faire des transformations particulières sans modifier ses caractères essentiels. Cet homme agira en réformiste « habile », voire en conformiste, mais jamais en révolutionnaire véritable. Or, le Monde donné où il vit appartient au Maître (humain ou divin), et dans ce Monde il est nécessairement Esclave. Ce n’est donc pas la réforme, mais la suppression « dialectique », voire révolutionnaire du Monde qui peut le libérer, et — par suite — le satisfaire. Or, cette trans-formation révolutionnaire du Monde présuppose la « négation », la non-acceptation du Monde donné dans son ensemble. Et l’origine de cette négation absolue ne peut être que la terreur absolue inspirée par le Monde donné, ou plus exactement par ce — ou celui — qui domine ce Monde, par le Maître de ce Monde. Or, le Maître qui engendre (involontairement) le désir de la négation révolutionnaire, est le Maître de l’Esclave. L’homme ne peut donc se libérer du Monde donné qui ne le satisfait pas que si ce Monde, dans sa totalité, appartient en propre à un Maître (réel ou « sublimé »). Or, tant que le Maître vit, il est lui-même toujours asservi au Monde dont il est le Maître. Puisque le Maître ne transcende le Monde donné que dans et par le risque de sa vie, c’est uniquement sa mort qui « réalise » sa liberté. Tant qu’il vit, il n’atteint donc jamais la liberté qui l’élèverait au-dessus du Monde donné. Le Maître ne peut jamais se détacher du Monde où il vit, et si ce Monde périt, il périt avec lui. Seul l’Esclave peut transcender le Monde donné (asservi au Maître) et ne pas périr. Seul l’Esclave peut transformer le Monde qui le forme et le fixe dans la servitude, et créer un Monde formé par lui où il sera libre. Et l’Esclave n’y parvient que par le travail forcé et angoissé effectué au service du Maître. Certes, ce travail à lui seul ne le libère pas. Mais en transformant le Monde par ce travail, l’Esclave se transforme lui-même et crée ainsi les conditions objectives nouvelles, qui lui permettent de reprendre la Lutte libératrice pour la reconnaissance qu’il a au prime abord refusée par crainte de la mort. Et c’est ainsi qu’en fin de compte tout travail servile réalise non pas la volonté du Maître, mais celle — inconsciente d’abord — de l’Esclave, qui — finalement — réussit là, où le Maître — nécessairement — échoue. C’est donc bien la Conscience d’abord dépendante, servante et servile qui réalise et révèle en fin de compte l’idéal de la Conscience-de-soi autonome, et qui est ainsi sa « vérité ».]

Traduction commentée de la section A du chapitre IV de la Phénoménologie de l’Esprit, intitulée « Autonomie et dépendance de la Conscience-de-soi : Maîtrise et servitude ».

Introduction à la lecture de Hegel, Alexandre Kojève, nrf, Gallimard, 1947, p. 11-34

(via)

[Übertreibung als philosophische Methode]

Diese Darstellungen, mindestens einige von ihnen, werden nämlich den Eindruck von „Übertreibungen“ machen. Und zwar aus dem einfachen Grunde, daß sie „Übertreibungen“ sind. […]
Was bedeutet das?
Daß es Erscheinungen gibt, bei denen Überpointierung und Vergrößerung sich nicht vermeiden lassen; und zwar deshalb nicht, weil sie ohne diese Entstellung unidentifizierbar oder unsichtbar bleiben würden; Erscheinungen, die uns, da sie sich dem nackten Auge versagen, vor die Alternative: „Übertreibung oder Erkenntnisverzicht“ stellen.

(Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschens, München, C. H. Beck, 1961, Bd. I, S. 14-15)

Das Wort hat Péret (Auszug, 1943)


Unser Mitarbeiter Benjamin Péret beim Beschimpfen
eines Priesters (Révolution surréaliste, Dez. 1926)

Ohne sich in gewagte Hypothesen zu verlieren, die Gefahr liefen, in den Bereichen der Utopie zu vagabundieren, darf man immerhin vermuten, daß der Mensch, von seinen gegenwärtigen materiellen und moralischen Zwangen befreit, eine Ära der Freiheit kennen lernen wird – ich spreche nicht nur von materieller, sondern auch von geistiger Freiheit –, wie wir sie uns nur schwer vorstellen können. Der Primitive kennt sich selbst noch nicht, er sucht sich. Der Mensch von heute hat sich verirrt. Der von morgen wird zuerst sich selbst wiederfinden, sich erkennen, sich seine Widersprüche bewußt machen müssen. Die Fähigkeit dazu wird er besitzen. Vielleicht hat er sie schon jetzt, ohne sich ihrer bedienen zu können, weil er unter dem Staube, der ihn erstickt, nicht frei ist zu denken. Wenn der Mensch von gestern, dessen Denken keine anderen Grenzen kannte als die seines Verlangens, in seinem Kampf gegen die Natur jene wunderbaren Märchen hervorbringen konnte, was wird dann der Mensch von morgen erst schaffen können, der sich seiner Natur bewußt ist und die Welt in einem von allen Fesseln befreiten Geist mehr und mehr beherrscht?
Ebenso wie jene Mythen und Märchen die poetische Kollektivschöpfung von Gesellschaftsformen sind, in denen die Ungleichheit, noch wenig ausgeprägt, nicht in der Lage war, eine fühlbare Unterdrückung herauszubilden, so ist die kollektive Ausübung der Poesie vorstellbar nur in einer von aller Unterdrückung befreiten Welt, wo die poetische Denkweise dem Menschen wieder so selbstverständlich geworden ist wie Blick oder Schlaf. Das wird dann die „progressive Universalpoesie“ sein, die Friedrich Schlegel vor fast 150 Jahren ins Auge faßte. Wenn sich diese poetische Denkweise ohne jeglichen Zwang entwickeln kann, wird sie Mythen schaffen, erregend und ungetrübt wunderbar, denn das Wunderbare wird nicht mehr erschreckend wirken wie heutzutage. Diese Mythen werden aller tröstenden Religiosität bar sein, denn diese ist gegenstandslos in einer Welt, die vor allem andern der stets provozierenden und verlockenden Chimäre einer ewig unerreichbaren Vollendung nachjagt.
Man sollte hieraus nicht schließen, daß das ganze Volk unmittelbar am poetischen Schaffen teilnehmen wird, doch statt das Werk einiger Einzelpersonen zu sein, wird es Leben und Denken großer Gruppen erfüllen, deren Mitglieder von der gesamten Masse der Bevölkerung angeregt werden, denn die Dichter werden das seit vielen Jahrhunderten abgerissene Band mit ihr wieder neu geknüpft haben. Die elende Existenz, zu der die Gesellschaft heute die Masse der Bevölkerung nötigt, führt diese – es wurde schon darauf hingewiesen – von jeder poetischen Denkweise ab, wenn auch der Hang zur Poesie bei ihr latent vorhanden bleibt. Die Gunst, der sich die dümmsten Liebesromane, die Abenteuerliteratur usw. erfreuen, macht dies Bedürfnis nach Poesie offenbar. Aber die Welt, die Schmuckstücke zu fünf Groschen auf den Markt wirft, kann der Masse auch nur eine Poesie in derselben Preislage bieten, neben dem trockenen Brot des Gefängnisinsassen, während die Herrschenden nahrhafte Gänge verspeisen und sich zuweilen für authentische Dichtung erwärmen. Zuweilen, denn das Leben, das sie führen, macht sie für poetische Aufschwünge schwerlich empfänglicher als ihre Sklaven. Tatsächlich ist die Poesie zu unseren Tagen das Erbteil fast ausschließlich einer kleinen Zahl von Einzelnen geworden, die allein noch mehr oder weniger deutlich empfinden, daß Poesie notwendig ist.
Jene für den Gebrauch der Massen verwässerte Poesie soll nicht nur deren Sehnsucht nach Poesie stillen, sondern auch ein Sicherheitsventil schaffen, das den geistigen Druck reguliert, ihnen eine Art tröstlicher Fluchtmöglichkeit bieten, die ihren erloschenen religiösen Glauben teilweise ersetzen und ihren Durst nach Irrationalem in eine harmlose Richtung ablenken soll. Ebenso wie die Herrschenden meinen, daß Religion für das Volk unerläßlich ist, so halten sie auch dafür, daß die authentische Poesie, indem sie es wagt, zu seiner Emanzipation beizutragen, schädlich ist nicht nur dem Volk, sondern der Gesellschaft in ihrer Gesamtheit, denn sie wittern die subversive Bedeutung der Poesie. Sie bemühen sich also, und nicht ohne Erfolg, sie zu ersticken, indem sie um sie herum eine Zone wahrhaft des Schweigens schaffen, wo sie immer seltener wird.
Schließlich unterstreicht die unaufhörlich abnehmende Zahl der Dichter (zum Glück gibt es noch welche!) diesen Riß zwischen den Dichtern und der Masse und zeigt überdies die Agonie der heutigen Gesellschaft. Die Analogie drängt sich auf zwischen unserer Epoche und dem Ende der französischen Adelsgesellschaft, das zwar durch ein Aufblühen des philosophischen Denkens gekennzeichnet war, welches die intellektuellen Grundlagen der noch ungeborenen Ordnung schuf, während des ganzen 18. Jahrhunderts jedoch keinen einzigen Dichter gekannt hat. Alles, was unverdient zu jener Zeit diesen Namen trug, hat die Romantik einige Jahre später als dünne Staubschicht auf die im Winkel der Speicher vergessenen Sänften und Perücken verstreut.
Der Romantik war es gegeben, das Wunderbare wieder zuentdecken und die Poesie mit einer revolutionären Bedeutung zu begaben, die sie bis heute bewahrt hat und die ihr erlaubt zwar als Geächtete, aber dennoch zu leben. Denn der Dichter – ich spreche nicht von den Unterhaltungskünstlern aller Schattierungen – kann als solcher nur dann noch anerkannt werden, wenn er sich der Welt in der er lebt, durch einen umfassenden Nicht-Konformismus entgegenstellt. Er steht gegen alle, auch gegen die Revolutionäre, die sich ausschließlich an das Gebiet der Politik klammern, dadurch willkürlich von der Gesamtheit der kulturellen Bewegung getrennt sind und die Unterwerfung der Kultur unter die Vollendung der sozialen Revolution anpreisen. Kein Dichter, kein Künstler, der sich seines Platzes in der Gesellschaft bewußt ist und nicht die Ansicht vertritt, daß diese Revolution, unerläßlich und dringend, der Schlüssel zur Zukunft ist. Trotzdem scheint mir die Absicht die Poesie und mit ihr die Kultur diktatorisch der politischen Bewegung unterzuordnen, ebenso reaktionär wie die, sie davon zu trennen. Der „Elfenbeinturm“ ist nur die Kehrseite der Dunkelmännermedaille, deren Vorderseite die proletarisch genannte Kunst ist, oder umgekehrt einerlei. Wenn man im Lager der Reaktion aus der Poesie ein weltliches Äquivalent des religiösen Gebets zu machen sucht, so hat man auf revolutionärer Seite nur zu sehr die Tendenz, sie mit der Publizistik zu vermengen. Der Dichter von heute hat nur die eine Wahl, entweder revolutionär zu sein oder kein Dichter mehr, denn unaufhörlich muß er sich ins Unbekannte stürzen; der am Vortag gemachte Schritt erläßt ihm in nichts den am nächsten Tage zu machenden, denn alles muß täglich von neuem begonnen werden, und was er in der Stunde des Schlafes gewonnen hat, ist, wenn er erwacht, zerstäubt. Für ihn gibt es kein Unterschlupf als Familienvater, sondern das immer wieder erneuerte Wagnis und Abenteuer. Um diesen Preis nur kann er sich Dichter nennen und mit Recht einen Platz an der äußersten Spitze der kulturellen Bewegung für sich in Anspruch nehmen, dort wo weder Lobreden noch Lorbeer zu holen sind, wo er aber aus all seinen Kräften Schläge zu führen hat, um die stets wiedererstehenden Barrieren der Gewohnheit und der Routine niederzureißen.
Denn er kann heutzutage nur der Ausgestoßene sein. Diese Ausstoßung, die über ihn die Gesellschaft von heute verhängt, ist Hinweis auf seine revolutionäre Position; aber er wird aus seiner aufgezwungenen Isolierung hervortreten, um sich in die vorderste Reihe der Gesellschaft gestellt zu sehen, wenn diese, nach einem totalen Umsturz, den gemeinsamen menschlichen Ursprung von Poesie und Wissenschaft wieder begriffen hat, und wenn der Dichter, unter der aktiven und passiven Mitwirkung aller, die erregenden und wunderbaren Mythen schaffen wird, die die ganze Welt zum Sturm auf das Unbekannte mitreißen.

[aus dem französischen von Johannes Hübner]

Version française

Maurice Blanchot – Die drei Sprachen von Marx (1971)

Bei Marx sehen wir, und zwar allemal von Marx so gewollt, wie drei Sprachen Kraft und Gestalt annehmen, die alle drei notwendig sind, die aber jede für sich vereinzelt dastehen und in hohem Grade gegensätzlich, wie nebeneinander hingesetzt, wirken. Die Diskrepanz, die ihnen als ganzes innewohnt, ist bezeichnend für die vielfältigen Anforderungen, der sich seit Marx jeder, beim Sprechen, beim Schreiben, dauernd unterworfen fühlt, in der Sorge, sonst zu versagen.

1. – Die erste dieser Sprachen ist direkt, aber lang. In dem, was er darin sagt, erscheint Marx als „Gedanken-Schriftsteller“, insofern als sich seine Sprache im traditionellen Sinn des philosophischen Logos bedient, eine Nomenklatur benutzt, mag sie (was unwichtig ist) nun von Hegel stammen oder nicht, und auf ein Element der Reflexion hinauslauft. Lang, wenn die ganze Geschichte des Logos in ihr wiederaufscheint; aber direkt in einer doppelten Hinsicht, denn nicht allein sie hat etwas zu sagen, sondern das, was sie sagt, ist Antwort, behauptet sich unter diesen absolut entscheidenden Antworten, die als die letzten gelten und. von der Geschichte eingeführt. Wahrheit nur in Anspruch nehmen können im Augenblick des Stillstands oder des Bruchs der Geschichte. Wahrend sie Antwort gibt – Entfremdung, Vorrang der Bedürfnisse. Geschichte als Prozeß materieller Praxis, totaler Mensch –, läßt sie jedoch die Fragen, auf die sie antwortet, unbestimmt und unentschieden: so daß der heutige Leser oder der Leser von gestern das unterschiedlich formuliert, was schließlich an die Stelle der fehlenden Frage zu treten hatte – und so ein Vakuum füllen sollte, das sich immer schneller und immer mehr ausweitet –, diese Sprache von Marx laßt sich ebenso gut als Humanismus, ja Historizismus, wie auch als Atheismus, Antihumanismus. ja Nihilismus interpretieren.

2. – Die zweite Sprache ist politisch: sie ist kurz und direkt, mehr als kurz und direkt, denn sie ist Kurzschluß für jede Sprache. Sie transportiert nicht mehr Sinn, sondern einen Appell, eine Gewaltsamkeit, Entschlossenheit zum Bruch. Sie trägt zum eigentlichen Sprechen nichts bei, sie ist die Dringlichkeitsstufe dessen, was sie andeutet, verbunden mit einer ungeduldigen und immer exzessiven Forderung, ist doch der Exzeß ihr einziges Maß: so ruft sie zum Kampf auf und fordert sogar (was wir zu vergessen uns bemühen) den “revolutionären Terror“, beharre auf der ..permanenten Revolution“ und sieht allemal die Revolution weniger als befristete Notwendigkeit, sondern als unmittelbar bevorstehend an, denn das ist charakteristisch für die Revolution, daß sie keinen Aufschub duldet, wenn sie die Zeit aufreißt und durchmißt, wobei sie sich als immer gegenwärtige Forderung am Leben halt.*

3. – Die dritte Sprache ist die indirekte (also besonders lange) Sprache des wissenschaftlichen Diskurses. Unter diesem Zeichen wurde Marx von den anderen Vertretern des Wissens geehrt und anerkannt. Da ist er Wissenschaftler, bedient sich der Ästhetik des Wissenden, unterwirft sich willig jeder kritischen Nachprüfung. Dieser Marx wählt sich die Maxime de omnibus dubitandum und erklärt: „Niederträchtig nenne ich einen Mann, der die Wissenschaft fremden und äußeren Interessen anzupassen sucht“. Indessen. Das Kapital ist im wesentlichen ein subversives Werk. Weniger, weil es auf den Wegen wissenschaftlicher Objektivität mit notwendiger Konsequenz zur Revolution hinführte, als weil es, ohne das besonders zu formulieren, eine theoretische Denkweise enthält, die die Idee der Wissenschaft selbst umstürzt. In der Tat geht weder die Wissenschaft noch das Denken unbeschadet aus dem Œuvre von Marx hervor, und das im strengsten Sinn, insofern sich die Wissenschaft dort als radikale Umformung ihrer selbst erweist. Theorie einer Mutation als Dauerfunktion der Praxis, ebenso wie in dieser Praxis theoretische Dauermutation.
Wir wollen diese Bemerkungen hier nicht weiterentwickeln. Durch das Beispiel Marx verstehen wir besser, daß die literarische Sprache, die Sprache unablässiger Einwände, sich dauernd entwickeln und unter vielfachen Formen sich brechen muß. Die kommunistische Sprache ist immer gleichzeitig stumm und gewalttätig, politisch und gelehrt, direkt, indirekt, total und fragmentarisch, langdauernd und fast momentan. Marx lebt nicht bequem mit solcher Vielzahl von Sprachen, die immer in ihm aufeinanderstoßen und sich wieder trennen. Selbst wenn diese Sprachen auf dasselbe Ziel zuzulaufen scheinen, ließen sie sich nicht die eine in die andere rückübersetzen und, dezentriert von soviel Heterogenität, Abweichung, Distanzierung. werden sie unzeitgemäß, was einen unkorrigierbaren Zerrenkungseffekt herbeiführt, und zwingen so jeden, der sich mit der Lektüre (der Praxis) abzugeben hat, sich einer fortwährenden Verformung zu unterwerfen.

Das Wort „Wissenschaft“ wird wieder ein Schlüsselwort. Stimmen wir dem zu. Aber denken wir daran, daß. wenn es Wissenschaften gibt, es noch immer keine Wissenschaft gibt, denn die Wissenschaftlichkeit der Wissenschaft bleibt immer in Abhängigkeit von der Ideologie, einer Ideologie, die von keiner Einzelwissenschaft, und wäre sie Humanwissenschaft, heute in die Schranken zu weisen wäre, und denken wir andererseits daran, daß kein Schriftsteller, und wäre er Marxist, sich ans Schreiben heranmachen könnte wie an eine Wissenschaft, denn die Literatur (dieser Anspruch zu schreiben, sofern er alle Kräfte und Formen der Auflösung, der Umformung auf sich nimmt) wird nur Wissenschaft durch dieselbe Bewegung, die die Wissenschaft dazu führt, ihrerseits Literatur zu werden, hingeschriebener Diskurs, was eben, wie seit eh und je, zu dem „unsinnigen Spiel des Schreibens“ gehört.

*Das wurde auffallend deutlich im Mai 68.

Aus: L’Amitié (1971)

[Aus dem französischen von Lothar Klünner]

Karl Marx – Vom Selbstmord (1846)

Michael Löwy – Ein ungewöhnlicher Marx-Text

»Peuchet: vom Selbstmord« (in: Gesellschaftsspiegel, zweiter Band, Heft VII, Elberfeld, Januar 1846) ist unter Marx‘ Schriften ein eher ungewöhnliches Dokument. Es unterscheidet sich in mehrfacher Hinsicht von den bekannteren Werken (teilweise gehen die Einleitungen von Kevin Anderson und Eric Plaut auf diese Unterschiede ein):
- Es wurde nicht von Marx selbst geschrieben, sondern (hauptsächlich) aus exzerpierten Stellen eines anderen Autors zusammengesetzt. Marx pflegte seine Studienhefte mit solchen Exzerpten zu füllen, aber er veröffentlichte sie nie.
- Der gewählte Autor war weder ein Ökonom, noch ein Historiker, noch ein Philosoph, noch gar ein Sozialist, sondern der vormalige Chef der französischen Polizeiarchive in der Zeit der Restauration!
- Das Werk, aus dem die Exzerpte stammen, ist keine wissenschaftliche Arbeit, sondern eine lose Sammlung von »Geschichten, die das Leben schrieb«, von Anekdoten und kurzen Erzählungen, denen Kommentare folgen.
- Der thematische Inhalt des Artikels gehört nicht zu dem normalerweise der Politik oder der Ökonomie zugerechneten Bereich, sondern hat mit dem Privatleben zu tun: Es geht um den Selbstmord.
- Das (in Verbindung mit dem Selbstmord) hauptsächlich diskutierte soziale Thema ist die Frauenunterdrückung in modernen Gesellschaften. Jeder dieser Züge ist für Marx‘ Bibliographie ungewöhnlich, aber ihre Verbindung macht das vorliegende Werk einzigartig.

Wenn man den Charakter des Artikels — übersetzte Exzerpte aus Peuchets Du suicide et de ses causes (Über den Selbstmord und seine Ursachen, ein Kapitel aus seinen Mémoires) betrachtet — inwiefern kann man dann sagen, er gehöre zu Karl Marx‘ Schriften?
Tatsächlich drückte Marx dem Text auf verschiedenen Wegen seinen Stempel auf: durch seine Einleitung, durch seine Kommentare, mit denen er die Geschichten »pfefferte«, durch seine Auswahl der Exzerpte und durch die in der Übersetzung vorgenommenen Änderungen. Doch der Hauptgrund, weshalb man von einem Artikel, der Marx‘ eigene Sicht der Dinge ausdrückt, sprechen kann, ist die völlig fehlende Unterscheidung zwischen seinen eigenen Kommentaren und den Exzerpten aus Peuchet, so daß das Ganze als homogener, von Karl Marx namentlich gezeichneter Artikel erscheint.
Natürlich ist die erste Frage, die man sich stellen kann, weshalb Marx zu Peuchet gegriffen hat. Was interessierte ihn an jenem Artikel so sehr? Leider kann ich der von Philippe Bourrinet, dem Herausgeber der französischen Ausgabe des Artikels von 1992, aufgestellten Hypothese, die auch Kevin Anderson in seine ansonsten vorzügliche Einleitung übernommen hat, nicht zustimmen: Bei dem Dokument handle es sich um eine verhüllte Kritik an den »wahren Sozialisten«, den Herausgebern des Gesell-schaftsspiegel, etwa an Moses Heß. Tatsächlich gibt es im ganzen Text nicht ein einziges Wort, das eine solche Orientierung nahelegen könnte. Sicherlich preist Marx die Überlegenheit französischer Gesellschaftstheoretiker, doch er vergleicht sie nicht mit deutschen, sondern mit englischen Sozialisten. Außerdem hatten er und Engels (der Herausgeber des Gesellschaftsspiegel war) während jener Jahre (1845-1846) ausgezeichnete Beziehungen zu Moses Heß; sie baten ihn sogar um seine Mitarbeit in ihren gemeinsamen polemischen Bestrebungen gegen den neo-hegelianischen Idealis-mus, die »deutsche Ideologie«.
Ein Teil der Erklärung wird von Marx in seiner Einleitung zu den Exzerpten selbst angedeutet: Sie liegt im Wert der französischen Gesellschaftskritik an den Bedingungen des modernen Lebens und besonders an den Eigentumsverhältnissen, an der Familie und an den sonstigen Privatbeziehungen — »in einem Wort, dem Privatleben«. Es handelt sich, um einen modernen Ausdruck zu benutzen, um eine Gesellschaftskritik, die begreift, daß das Private politisch ist. Marx war an einer solchen Kritik besonders interessiert, wenn sie in literarischer oder halbliterarischer Form daherkam: in Romanen und Memoiren. Man kennt seine Begeisterung für Balzac und seine Behauptung, er habe aus dessen Romanen mehr über die bürgerliche Gesellschaft gelernt als aus hunderten ökonomischen Abhandlungen. Natürlich ist Peuchet kein Balzac, doch seine Memoiren besitzen sicherlich einige literarische Qualität: Es genügt, darauf zu verweisen, daß eine seiner Geschichten Alexandre Dumas zu seinem Graf von Monte Christo inspiriert hat.
Was Marx so sehr an Peuchets Kapitel reizte, war kein »unbewußtes« Interesse am Selbstmord — hier stimme ich mit Eric Plauts Hypothese nicht überein, da er sie nicht zureichend belegen kann —, sondern sein gut bekanntes Interesse an einer radikalen sozialen Kritik der bürgerlichen Gesellschaft als einer »widernatürlichen« (Marx eigene Worte in der Einleitung) Lebensform.
Sowohl für Marx wie für Peuchet ist der Selbstmord höchst bedeutungsvoll als Symptom einer kranken Gesellschaft, die sehr einer radikalen Umwandlung bedarf. Die moderne Gesellschaft, schreibt Peuchet, wobei er Rousseau zitiert, ist »eine Wüste, bevölkert mit wilden Tieren«. Jedes Individuum lebt von den ändern isoliert allein unter Millionen in einer Art Masseneinsamkeit. Die Menschen sind sich gegenseitig fremd und feindlich zueinander eingestellt: In dieser Gesellschaft des Kampfes und des gnadenlosen Wettbewerbs, des Krieges aller gegen alle, bleibt dem Individuum nur die Wahl, Opfer oder Henker zu werden. Dies ist der gesellschaftliche Zusammenhang, der Verzweiflung und Selbstmord erklärt. Die Klassifizierung der Gründe für den Selbstmord stellt eine Klassifizierung der Übel der modernen bürgerlichen Gesellschaft dar — Übel, die nicht beseitigt werden können (hier spricht Marx) ohne einen radikalen Umbau der gesellschaftlichen und ökonomischen Strukturen.
Diese Art ethischer und sozialer Kritik ist offensichtlich von der Romantik inspiriert. Peuchets Sympathie für die Romantik zeigt sich nicht nur in seinem Verweis auf Rousseau, sondern auch in seiner scharfen Verurteilung des bourgeoisen Philisters — dessen »Seele sein Geschäft und dessen Gott sein Handel« ist —, der nur Verachtung für die armen Opfer des Selbstmordes und die romantischen Gedichte der Verzweiflung, die sie hinterlassen, übrig hat.
Wir sollten dabei bedenken, daß die Romantik nicht nur eine literarische Schule, sondern (Marx hat dies öfters angedeutet) ein kultureller Protest im Namen einer idealisierten Vergangenheit gegen die moderne kapitalistische Zivilisation war. Obwohl Marx selbst weit davon entfernt war, ein Romantiker zu sein, bewunderte er die romantischen Kritiker der bürgerlichen Gesellschaft (Schriftsteller wie Balzac und Dickens, politische Denker wie Carlyle, Ökonomen wie Sismondi) sehr und übernahm ihre Erkenntnisse häufig in die eigenen Schriften.
Die meisten von ihnen waren gleich Peuchet keine Sozialisten. Aber, wie Marx in der Einleitung zum genannten Artikel ausführt, man braucht kein Sozialist zu sein, um die herrschende Gesellschaftsordnung zu kritisieren. Romantische Topoi, wie sie in den Exzerpten aus Peuchet auftauchen — die unmenschliche und tierische Natur der bürgerlichen Gesellschaft, der seelenlose bourgeoise Egoismus und die Gier —, kommen in Marx‘ Werk häufig vor, doch im vorliegenden Artikel nehmen sie einen ungewöhnlichen Charakter an.
Wiewohl Peuchet die wirtschaftlichen Übel des Kapitalismus, die viele Selbstmorde erklären — geringe Löhne, Arbeitslosigkeit, Elend — erwähnt, hebt er vor allem jene Formen sozialer Ungerechtigkeit hervor, die nicht direkt wirtschaftlich sind und die das Privatleben von nicht-proletarischen Individuen betreffen.
Könnte es sein, daß dies nur Peuchets Standpunkt ist und nicht der von Marx? Ganz und gar nicht! Marx mokiert sich in seiner Einleitung selbst sarkastisch über die
bürgerlichen Philantropen, die — in der Art von Voltaires Dr. Pangloss — glauben, wir lebten in der besten aller möglichen Welten, und die den Arbeitern etwas Brot geben möchten, »als ob nur der Arbeiter unter dem heutigen Gesellschaftszustand verkümmere«. In anderen Worten: Für Marx/Peuchet kann die Kritik der bürgerlichen Gesellschaft nicht auf die wirtschaftliche Ausbeutung (so wichtig sie ist) beschränkt werden. Sie hat einen breiten sozialen und ethischen Charakter anzunehmen, der alle tiefen und vielseitigen schlimmen Aspekte umfassen muß. Der unmenschliche Charakter der kapitalistischen Gesellschaft verletzt Individuen verschiedener sozialer Herkunft.
Wer sind nun — und hier kommen wir zum interessantesten Aspekt des Essays — jene nicht-proletarischen Opfer, die von der bürgerlichen Gesellschaft in Verzweiflung und Selbstmord getrieben werden? Es gibt eine soziale Kategorie, die sowohl in den Exzerpten wie in Marx‘ Kommentaren einen wesentlichen Platz einnimmt: die Frauen.
Tatsächlich gehört der vorliegende Artikel zu den heftigsten Verurteilungen der Frauenunterdrückung, die je von Marx veröffentlicht wurden.
Drei der vier geschilderten Fälle von Selbstmord handeln von Frauen, Opfern des Patriarchats, oder in Peuchet/Marx‘ Worten: der Tyrannei der Familie, einer Form willkürlicher Macht, die von der Französischen Revolution nicht gestürzt worden ist. Bei zwei Frauen handelt es sich um solche »bürgerlicher« Herkunft, die dritte entstammt eher dem einfachen Volk (die Tochter eines Schneiders). Doch ihr Schicksal wurde mehr durch ihr Geschlecht als durch ihre Klasse geprägt.
Der erste Fall, der eines von den Eltern zum Selbstmord getriebenen Mädchens, illustriert die brutale väterliche Autorität des pater (und der mater) familias — die von Marx in seinem Kommentar als feige Rache von Menschen, die in der bürgerlichen Gesellschaft für gewöhnlich zur Unterwürfigkeit gezwungen werden, an jenen, die schwächer sind als sie selbst, gegeißelt wird.
Das zweite Beispiel — eine junge Frau aus Martinique wird von ihrem Gatten weggeschlossen, bis sie Selbstmord begeht — ist das weitaus bedeutendste, sowohl hinsichtlich der Länge als auch wegen Marx‘ leidenschaftlichem Kommentar. In seinen Augen erscheint es als paradigmatisch für die absolute patriarchale Macht von Männern über ihre Frauen und für ihre Haltung als eifersüchtige Privatbesitzer. In Marx‘ empörten Bemerkungen wird der tyrannische Gatte mit einem Sklavenhalter verglichen. Dank der gesellschaftlichen Verhältnisse, die keine wahre und freie Liebe kennen, und dank des patriarchalen Charakters sowohl des Code Civil wie des Eigentumsrechts war der männliche Unterdrücker in der Lage, seine Frau »mit Schlössern zu umgeben, wie der Geizhals seinen Geldkoffer«: als Ding, als Objekt, als »Teil seines Inventariums«. Kapitalistische Verdinglichung und patriarchale Herrschaft werden von Marx in seiner radikalen Verurteilung der modernen, männer-beherrschten Familienbeziehungen miteinander verknüpft.
Der dritte Fall handelt von einem Thema, welches sich die Frauenbewegung nach 1968 auf ihre Fahnen schrieb: das Recht auf Abtreibung. Es geht um eine junge Frau, die trotz der heiligen Regeln der patriarchalischen Familie schwanger wurde und die durch eine heuchlerische Gesellschaft, eine reaktionäre Ethik und durch bürgerliche Gesetze, die die Abtreibung untersagen, in den Freitod getrieben wurde.
In seiner Behandlung dieser drei Fallstudien läuft der Essay von Peuchet und Marx —
also sowohl die ausgewählten Exzerpte als auch die Kommentare des Übersetzers, die nicht auseinandergehalten werden können (weil Marx sie nicht getrennt hat) — auf einen leidenschaftlichen Protest gegen das Patriarchat, die Versklavung von Frauen (auch von »bürgerlichen« Frauen) und den unterdrückerischen Charakter der bürgerlichen Familie hinaus. Von ein paar Ausnahmen abgesehen, gibt es in Marx‘ späteren Schriften wenig Vergleichbares.
Trotz seiner offensichtlichen Grenzen stellt dieser kleine und fast vergessene Artikel von Marx einen wertvollen Beitrag zu einem besseren Verständnis der Übel der modernen bürgerlichen Gesellschaft, des Leides, den die patriarchale Familienstruktur Frauen zufügt, und des breiten und universellen Emanzipationszieles des Sozialismus dar.

Version française

Karl Marx – Vom Selbstmord (1846)