Archiv für den 6. März 2010

Slavoj Zizek – « Tu peux ! ». Sur le surmoi postmoderne (2004)

Les « rule girls » sont des femmes qui s’imposent des règles strictes sur la façon dont elles peuvent se laisser séduire : par exemple, accepter un rendez-vous galant à la seule condition qu’il ait été demandé au moins trois jours à l’avance. Bien que ces règles soient inspirées des anciennes coutumes qui dictaient leurs comportements aux femmes bien élevées quand elles étaient activement courtisées par un homme bien élevé, le phénomène des « rule girls » ne signifie pas un retour aux anciennes valeurs : c’est désormais de leur plein gré que les femmes choisissent leurs propres règles.
Voilà un exemple de la « réflexivisation » de tous les choix de conduites dans la « société du risque » d’aujourd’hui. Comme le propose la théorie de la société du risque chez Anthony Giddens, Ulrich Beck et d’autres auteurs, nous ne conformons plus notre vie désormais à une nature ou à une tradition ; il n’existe plus un ordre symbolique, un code des scénarios admissibles (le « grand Autre » chez Lacan) capable de guider notre comportement social. Depuis nos préférences sexuelles jusqu’à notre appartenance ethnique, nos impulsions sont de plus en plus soumises au crible du choix personnel. Des faits qui, autrefois, semblaient aller de soi (éduquer un enfant, séduire, bien se nourrir, se détendre, se distraire…) sont entièrement subordonnés à la « réflexivité ». Ils sont devenus objets d’apprentissage et de décision individuelle.
Ce retrait du grand Autre peut expliquer la fascination, dans la culture populaire, pour les histoires de codes forcés. La pseudo-science tendance « new age » tente, à l’aide d’ordinateurs, de percer le secret de codes jusqu’alors impénétrables : dans la Bible ou les pyramides, par exemple, avec l’espoir d’y découvrir des révélations sur l’avenir de l’humanité ; ou encore dans ces films dont le héros, arc-bouté sur son ordinateur et travaillant frénétiquement, voit son « accès refusé », jusqu’à ce qu’il parvienne à détecter le code et découvre alors qu’une agence des services secrets est impliquée dans un complot contre la liberté et la démocratie. Mais croire qu’il y a un code à percer va bien plus loin que de croire en l’existence de quelque grand Autre : dans nos deux exemples, il s’agit de faire consister un agent capable de structurer le chaos social.
Même le racisme est devenu « réflexif ». Prenons le cas des Balkans : les médias occidentaux en font un gouffre à passions ethniques, un rêve multiculturaliste qui a viré au cauchemar. Sur ce point, l’attitude de base d’un Slovène (j’en suis un moi-même) consiste à dire : « Oui, c’est bien ainsi que ça se passe dans les Balkans, mais la Slovénie n’en fait pas partie, puisqu’elle dépend de l’Europe centrale ! Les Balkans commencent en Croatie ou en Bosnie, et nous, les Slovènes, sommes le dernier rempart de la civilisation européenne contre la folie balkanique. » Demandez où commencent les Balkans et l’on vous répondra invariablement qu’ils commencent là-bas, du côté du sud-est. Pour les Serbes, il s’agira du Kosovo ou de la Bosnie, où leur pays tente de protéger l’Europe chrétienne et civilisée contre les empiètements insidieux venus de l’étranger. Pour les Croates, les Balkans commencent avec cette Serbie orthodoxe, despotique et byzantine, contre laquelle la Croatie préserve les valeurs démocratiques occidentales. Bon nombre d’Italiens et d’Autrichiens pensent qu’elles commencent en Slovénie, le poste avancé des hordes slaves qui menacent l’Ouest. Pour beaucoup d’Allemands, l’Autriche est pervertie par la corruption et l’indolence balkaniques, et beaucoup d’Allemands du nord accusent la Bavière de la même contamination. Beaucoup de Français auxquels manque la finesse de leur pays croient repérer chez les Allemands une brutalité toute slave. Et pour finir, les opposants britanniques à l’Union européenne voient volontiers dans l’Europe continentale un avatar de l’empire ottoman, avec Bruxelles comme nouvelle Istanbul avec un despotisme avide de conquêtes qui menace la libre souveraineté britannique.
Nous traficotons une cartographie imaginaire, qui projette sur les paysages réels les spectres de ses propres conflits idéologiques, tout comme le symptôme de conversion hystérique, chez Freud, projette sur le corps propre la carte d’une anatomie fantasmagorique. Cette projection a un fondement raciste. Il y a eu d’abord le rejet ancestral et viscéral de l’Étranger des Balkans (barbare despotique, orthodoxe, musulman, corrompu, oriental…) au nom des vraies valeurs (occidentales, civilisées, démocratiques, chrétiennes). Mais il existe aussi un racisme « réflexif » et politiquement correct : on perçoit désormais les Balkans d’une façon multiculturaliste et ouverte, comme une région caractérisée par les haines interethniques, par l’intolérance et dominée par des passions sauvages et irrationnelles, alors que, dans nos sociétés postnationales, les conflits sont résolus harmonieusement par la négociation et le compromis. Le racisme est une maladie des Balkans, et nous ne pouvons en être que les témoins navrés, nous les Occidentaux neutres et bénévoles. Il s’agit d’une sorte de racisme à l’envers, qui exalte l’authenticité exotique de l’étranger des Balkans : le Serbe, par exemple, incarne un souffle vital puissant qui se serait perdu chez l’Européen inhibé et maladif. Un tel racisme à l’envers joue un rôle déterminant dans le succès, à l’Ouest, des films d’Emir Kusturica.
Sous prétexte que les Balkans font partie de l’Europe, on en parle avec des clichés racistes que personne n’oserait plus utiliser à propos de l’Afrique ou de l’Asie. Les conflits politiques dans les Balkans sont comparés à des intrigues d’opérette, et on fait de Ceaucescu la réincarnation du comte Dracula. Depuis qu’elle a pris ses distances avec l’Europe de l’Ouest, la Slovénie est le pays le plus exposé à ce nouveau racisme. Parlant de son film Underground, Kusturica renvoie les Slovènes au rang de valets des Autrichiens, sans que personne y trouve à redire : et voilà comment un artiste estampillé « authentique », issu de la partie la moins développée de l’ancienne Yougoslavie, traite la partie la plus développée. Le racisme refoulé chez celui qui affiche son multiculturalisme et sa tolérance peut ainsi faire retour dès qu’il parle des Balkans.
Le meilleur exemple de la « réflexivité » généralisée de la vie se trouve peut-être dans le manque d’impact croissant des interprétations. La psychanalyse « orthodoxe » concevait l’inconscient comme le « continent noir », la substance impénétrable de l’être du sujet, que l’interprétation avait pour tâche de dévoiler : porter son contenu au grand jour devait permettre une prise de conscience nouvelle et libératrice. Aujourd’hui, les formations de l’inconscient, depuis les rêves jusqu’aux symptômes hystériques, ont perdu leur innocence : les associations libres d’un patient standard et bien éduqué sont devenues, le plus souvent, des tentatives pour expliquer ses propres troubles dans le jargon psychanalytique, de telle sorte qu’on a désormais non plus seulement des interprétations annafreudiennes, jungiennes, kleiniennes, lacaniennes des symptômes, mais des symptômes eux-mêmes constitués comme annafreudiens, jungiens, kleiniens ou lacaniens – ils sont entretenus en référence à une théorie psychanalytique. La conséquence malheureuse de cette réflexivité est qu’elle fait perdre à l’interprétation de l’analyste toute efficacité symbolique et qu’elle laisse le symptôme intact, dans son bain de jouissance idiote. Tout comme l’histoire de ce skinhead néonazi qui, sommé de répondre de son comportement, s’est mis à commenter son cas en psychosociologue, invoquant la diminution de la mobilité sociale, la montée de l’insécurité, la chute de l’autorité paternelle, la carence d’amour maternel dans son plus jeune âge.
« Quand j’entends le mot culture, je sors mon revolver », aurait dit Goebbels. « Quand j’entends le mot culture, je sors mon carnet de chèques », déclare le producteur cynique dans Le mépris de Godard. Un slogan gauchiste, quant à lui, renversait la formule de Goebbels : « Quand j’entends le mot revolver, je sors la culture. » Ce slogan supposait que la culture était capable de répondre à la violence d’une arme, le déchaînement de violence étant considéré comme un passage à l’acte dû à l’ignorance du sujet. Mais cette idée est ruinée par la montée d’un racisme « postmoderne », dont le trait le plus étonnant est qu’il persiste malgré la réflexion. Quand notre skinhead tabasse les Noirs, il sait ce qu’il fait, mais il tabasse quand même.
La réflexivité a modifié nos représentations de la domination sociale. Prenez l’image de Bill Gates : elle ne nous montre pas un maître tout-puissant et patriarcal, encore moins un Big Brother à la tête d’un empire bureaucratique et autoritaire et qui trônerait, inaccessible, au dernier étage d’une tour remplie de secrétaires et d’assistants. C’est, au contraire, une sorte de Small Brother, mais il y a dans son allure on ne peut plus banale une monstruosité assez trouble pour qu’il n’arrive pas à soutenir cette image publique bien longtemps. Sur les photos, Bill Gates ressemble à n’importe qui, à son sourire près, signe diabolique clandestin qu’il n’a pu totalement dissimuler. Une autre caractéristique de Gates est qu’il est présenté volontiers comme le pirate (« hacker ») qui a fabriqué sa propre icône (ce mot hacker a une connotation subversive, marginale, anti-establishment : il donne l’image de quelqu’un bien décidé à perturber le train-train des grandes corporations bureaucratiques). Poussons un peu plus la fantaisie, et Gates devient le petit hooligan subversif qui s’est montré capable de devenir un président éminent. Bill Gates est la conjonction de Small Brother (le sale type de base) et du génie diabolique qui cherche à contrôler notre vie entière. Dans les premiers films de James Bond, le génie du mal était excentrique, habillé d’une façon extravagante ou de l’uniforme grisâtre d’un petit commissaire du peuple. Avec Bill Gates, cette mascarade est inutile : le génie du mal ressemble à notre voisin de palier.
On retrouve cette évolution dans la transformation des modèles narratifs que nous utilisons pour comprendre nos vies. Dans Men are from Mars, Women are from Venus (1992), John Gray propose une version simplifiée d’une psychanalyse narrativo-déconstructionniste. Puisque nous sommes l’équivalent, en définitive, des histoires que nous nous racontons sur nous-mêmes, propose-t-il, la solution d’une impasse psychologique consiste à réécrire le récit de notre passé. Gray a non pas seulement à l’esprit le modèle cognitiviste de la transformation des « idées négatives » de soi-même en l’assurance qu’on est aimé des autres et capable d’exploits créatifs, mais aussi une technique pseudo-freudienne de régression jusqu’à une scène de blessure originelle. Il reprend la notion psychanalytique d’une expérience traumatique survenue dans la prime enfance et qui marque pour toujours le développement ultérieur du sujet, mais il lui donne un tour pathologique. Gray propose ainsi au sujet de régresser jusqu’à sa scène traumatique originelle, après quoi, sous la direction éclairée de son thérapeute, il se met à réécrire cette scène, ce fondement fantasmatique de sa personnalité, pour en faire une histoire bénigne et inoffensive. Si, par exemple, votre scène traumatique originelle, qui entrave votre potentiel créatif, représente votre père qui vous crie dessus : « Sale minable ! Tu n’es qu’un nul ! On ne fera jamais rien de toi ! », vous devrez réécrire l’histoire d’un gentil papa qui vous dit, avec le sourire : « Vas-y mon p’tit gars, j’ai toute confiance en toi ! »
Ainsi, la solution pour l’Homme aux loups aurait été de régresser jusqu’au coitus a tergo parental et de réécrire une scène où il voit simplement ses parents allongés sur le lit, le père lisant le journal et la mère un roman-feuilleton. Ce mécanisme peut sembler ridicule mais il est pourtant largement accepté, comme une version « politiquement correcte » de la tendance de minorités ethniques, sexuelles ou autres, à réécrire une version édulcorée et plus avantageuse de leur passé. Certains Noirs américains proclament ainsi que les anciens empires africains possédaient un savoir poussé des sciences et des techniques bien avant la modernité européenne.
Qu’on imagine une réécriture du Décalogue suivant les mêmes principes. L’un des Dix Commandements est trop sévère ? Qu’à cela ne tienne : une petite régression jusqu’au mont Sinaï, et on le réécrit. Quoi de mieux que l’adultère ? Rien de plus sincère et apte à procurer une réalisation profonde de soi.
C’est non pas seulement une péripétie désagréable qu’on efface ainsi, mais le réel d’une rencontre traumatique dont le rôle structurant dans l’économie psychique du sujet résiste à une réécriture symbolique. Dans notre société postpolitique, permissive et libérale, les Droits de l’homme peuvent être interprétés comme le droit implicite de violer les Dix Commandements. J’ai le droit, au nom de la vie privée, de pratiquer l’adultère en secret, sans être inquiété ni observé. J’ai le droit, au nom de la quête du bonheur et de la propriété privée, de voler les autres et de les exploiter. Et ainsi de suite : la liberté d’expression et de presse, c’est le droit de mentir ; la licence pour les citoyens libres de posséder des armes, c’est le droit de tuer ; la liberté de culte, c’est le droit d’adorer les idoles.
Bien sûr, ce n’est pas ouvertement que les Droits de l’homme poussent à transgresser les Dix Commandements, mais ils préservent une zone d’impunité hors d’atteinte d’un pouvoir religieux ou laïque. Dans cette zone d’exception, je peux violer les Dix Commandements, et si le Pouvoir m’attrape par la peau des fesses pour tenter de m’en empêcher, je peux toujours m’écrier : « Atteinte à mes droits fondamentaux ! » Il est impossible pour le Pouvoir de prévenir un « mésusage » des Droits de l’homme sans, de ce fait, contredire leur propre application. Lacan attirait l’attention sur la résistance suscitée par l’usage de détecteurs de mensonges dans les enquêtes policières : on accusait une vérification aussi directement « objective » de porter atteinte au droit d’avoir des pensées privées.
C’est à une tension similaire entre droits et interdictions que sont dues les modalités « politiquement correctes » des rapports de séduction. Pas de séduction qui ne puisse de quelque façon être interprétée comme un harcèlement sexuel : il y a toujours un moment où l’un des deux doit se lancer, et tente d’embrasser l’autre. Bien sûr, toute séduction n’implique pas automatiquement « harcèlement sexuel ». Quand vous vous lancez, vous vous exposez à l’Autre (le partenaire potentiel), et c’est par sa réaction que vous saurez si ce que vous avez fait était du harcèlement sexuel ou un acte de séduction réussi. Il n’y a aucun moyen de savoir à l’avance quelle sera cette réponse, et c’est pour cela que les femmes à poigne méprisent souvent les hommes faiblards qui n’osent pas prendre le risque nécessaire. Cela est encore plus vrai à l’époque du politiquement correct : les interdits « politiquement corrects » sont des règles destinées, d’une façon ou d’une autre, à être transgressées lors d’une séduction. Et toute l’habileté du séducteur consiste à accomplir cette transgression de telle sorte que la notion de harcèlement, grâce au consentement de l’autre, n’ait plus lieu d’être.
La psychanalyse, même si elle est l’une des victimes de la « réflexivisation », peut nous aider à comprendre ce que cela implique. Il ne s’agit pas de gémir sur la perte des anciens repères, en attribuant à cette disparition la cause des névroses modernes, ni de nous exhorter à redécouvrir nos racines dans une sagesse traditionnelle ou une exploration des profondeurs intimes. Il ne s’agit pas non plus d’une technique réflexive de plus qui nous apprendra à maîtriser les secrets de notre vie psychique. Le propre de la psychanalyse est d’interroger les conséquences imprévues de la désintégration des structures anciennement chargées de réguler la vie libidinale. Pourquoi le déclin de l’autorité paternelle, et du rôle bien défini de chacun des sexes, engendre-t-il de nouveaux types d’angoisses et de sentiments de culpabilité au lieu de nous donner accès au meilleur des mondes, dans lequel nous jouirions de modeler à loisir nos identités multiples ?
La constellation postmoderne dans laquelle le sujet est envoyé pour faire de sa vie une expérimentation favorise la formation de nouveaux « attachements passionnels » (selon le mot de Judith Buttler). Mais ne remarque-t-on pas que la désintégration de l’autorité paternelle est remplacée par un « attachement passionnel » encore plus fort pour la sujétion ? Cela permettrait d’expliquer ces mises en scène sévères et rigoureusement suivies d’une relation maître-esclave pour de plus en plus de couples de lesbiennes. Celle qui commande est au « sommet », celle qui obéit « en bas », et, pour atteindre la position « sommet », il faut se plier à un apprentissage rigoureux. Cette dualité « au sommet »/« en bas » n’est ni le signe d’une identification indirecte à l’agresseur (le mâle), ni une imitation parodique des relations patriarcales de domination. Elle met plutôt en évidence le subtil paradoxe d’un libre choix pour vivre une relation maître-esclave destinée à assurer la plus grande satisfaction libidinale.
Or, la psychanalyse permet de rendre compte de ce type de paradoxe. Elle n’a guère affaire au père autoritaire, qui interdit la jouissance, mais avec le père obscène, qui l’impose et nous rend ainsi impuissants ou frigides. L’inconscient est non pas une résistance secrète à la loi, mais la loi elle-même.
La réponse psychanalytique à la théorie de la « réflexivité », dans nos sociétés du risque, revient non pas à insister sur une substance préréflexive, l’inconscient, mais à indiquer que cette théorie néglige un autre mode de réflexivité. Pour la psychanalyse, la perversion de l’économie libidinale humaine est la résultante de l’interdit porté sur ce qui devait apporter la jouissance : non pas une vie menée dans l’obéissance stricte à la loi et privée de tous les plaisirs de l’existence, mais une vie où l’exercice même de la loi procure par lui-même de la jouissance, où la réussite de tout ce qui est mis en œuvre pour tenir à distance les tentations illicites est devenue une source de satisfaction libidinale. La vie militaire, par exemple, peut être tantôt régie par un ensemble non dit de règles et de rituels obscènes (coups et humiliations des jeunes recrues, à forte connotation homosexuelle), tantôt par les règlements officiels. Cette répression institutionnelle ne sert pas à saper le moral des troupes : elle fonctionne au contraire comme son moteur libidinal direct. Les mécanismes du pouvoir sont « réflexivement » érotisés : bien que la répression apparaisse d’abord comme la tentative de contrôler les désirs considérés comme illicites par l’ordre symbolique dominant, elle ne peut être maintenue dans l’économie psychique que si un désir pour ces règlements la soutient – l’activité de contrôle doit être investie par la libido et se transformer en source de satisfaction libidinale.
Une telle réflexivité invalide le mythe d’un sujet postmoderne libre de choisir et de remodeler son identité. Le concept psychanalytique qui désigne le court-circuit entre la répression et son objet est le surmoi. Comme Lacan l’a dit et redit, l’énonciation fondamentale de l’injonction surmoïque est : « Jouis ! » Un père a travaillé dur pour organiser une excursion en famille, qu’il a fallu repousser plusieurs fois. Quand le grand jour arrive enfin, il n’a plus qu’une idée en tête et crie à ses enfants : « Maintenant, vous avez intérêt à en profiter ! »
Le surmoi ne fonctionne pas de la même manière que la loi symbolique. Une figure parentale seulement « répressive », au sens de l’autorité symbolique, dit à l’enfant : « Tu iras à l’anniversaire de ta grand-mère et tu seras sage, même si tu en meurs d’ennui – tu le feras, que ça te plaise ou non ! » La figure surmoïque, elle, dit à l’enfant : « Va à l’anniversaire de ta grand-mère seulement si tu as vraiment envie d’y aller… Mais tu sais combien ça lui ferait plaisir de te voir. Si tu n’en as pas envie, reste à la maison. » La ruse du surmoi consiste à offrir en apparence un libre choix, alors que, comme tous les enfants le savent, il n’y a en fait pas le moindre choix. Pire que cela : le surmoi commande et demande de sourire en même temps. Pas seulement : « Tu dois aller chez ta grand-mère, un point c’est tout », mais : « Tu dois aller chez ta grand-mère et tu dois être heureux de le faire ! » Le surmoi ordonne de se réjouir de ce qu’on est forcé de faire. Qu’arrive-t-il de toute manière à l’enfant, s’il croit sincèrement qu’il peut choisir librement et qu’il dit non ? Ses parents lui font passer un mauvais quart d’heure : « Comment peux-tu dire cela ! Comment peux-tu être aussi cruel ? Qu’est-ce que t’a fait ta pauvre grand-mère pour que tu ne veuilles plus aller la voir ? »
Kant formulait ainsi l’impératif catégorique : « Tu peux faire ton devoir, parce que tu dois le faire. » La négative ordinaire de cette formule est à l’origine de la contrainte morale : « Tu ne peux pas, parce que tu n’en as pas le droit. » L’argument des opposants au clonage humain, par exemple, est qu’il ne peut pas être autorisé puisqu’il réduirait un être humain au rang d’entité aux traits psychiques manipulables. C’est aussi une variante de la formule de Wittgenstein, « ce dont on ne peut parler, il faut le taire » : nous devons dire que nous ne pouvons pas le faire, sans quoi nous pourrions le faire, mais avec des conséquences éthiques catastrophiques. Si les chrétiens opposés au clonage croient en l’immortalité de l’âme et dans le caractère unique de la personnalité (je ne suis pas seulement le résultat de l’interaction entre mon code génétique et mon environnement), pourquoi alors s’y opposent-ils ? Serait-il possible qu’ils croient, en fait, que la génétique est capable d’atteindre le cœur le plus profond de la personnalité ? Pourquoi certains chrétiens s’opposent-ils au clonage avec le discours du « mystère ineffable de la conception » si, en clonant mon corps, je clone en même temps mon âme immortelle ?
Le surmoi inverse la maxime kantienne « tu peux, puisque tu dois » d’une autre façon, en énonçant : « Tu dois, puisque tu peux. » C’est la fonction du Viagra, qui promet de restaurer les capacités d’érection par un moyen exclusivement chimique, en passant par-dessus toute causalité psychique. Maintenant que le Viagra prend en charge l’érection, il n’y a plus d’excuse : obligation de coït chaque fois que l’occasion s’en présente ! Si vous ne le faites pas, vous devez vous sentir coupable. Ainsi, notre époque nous fait miroiter la possibilité d’échapper à nos ennuis surmoïques et de recouvrer la spontanéité de notre vrai moi, mais cette sagesse « new age », sur le versant opposé, repose sur un nouvel impératif surmoïque : « C’est ton devoir d’accomplir une entière autoréalisation et une entière autosatisfaction, puisque tu le peux. » N’est-ce pas pour cette raison que nous sommes souvent terrifiés par le discours « new age » de libération ?
Même si la soumission dans une relation sadomasochique lesbienne et la soumission d’un individu à une religion fondamentaliste ou à une croyance ethnique sont toutes deux produites par la réflexivisation moderne, leurs économies libidinales sont nettement différentes. La relation lesbienne maître-esclave repose sur un décret théâtral, des règles acceptées et un contrat librement établi par chaque partenaire. Elle acquiert ainsi un terrible potentiel de liberté. Au contraire, l’adoration fondamentaliste pour une cause ethnique ou religieuse empêche tout consentement personnel. Ce n’est pas seulement parce que les sadomasochistes se soumettent par badinage érotique, alors que, dans la communauté politique « totalitaire », la soumission serait réelle. Car, en fait, c’est le contraire qui est vrai : dans la relation sadomasochiste, le contrat est appliqué à la lettre et envisagé absolument sérieusement, alors que le masque de dévotion fanatique est en dernier ressort un trucage, un prétexte aux tendances opposées. En tant que trucage, il permet d’établir un lien entre la figure du Maître totalitaire et l’injonction surmoïque : « Jouis ! » Il existe une publicité, sur le papier d’emballage d’un salami « light » allemand, qui illustrerait bien la façon dont procède le maître « totalitaire ». Le slogan dit : « Du darfst ! », « tu peux ! ».
Les nouveaux fondamentalismes ne sont pas en réaction contre l’angoisse d’une liberté excessive, prodiguée par le néocapitalisme libéral ; ils ne sont pas là pour fournir des interdits durs dans une société submergée par le laxisme. La fuite loin de la liberté et le retour au havre totalitaire sont des clichés complètement faux, tout comme l’explication freudo-marxiste classique qui voit à l’origine libidinale des régimes totalitaires la fascination pour une « personnalité autoritaire », c’est-à-dire quelqu’un qui trouve sa jouissance dans le fait d’être obéi compulsivement. Même si, en apparence, le maître totalitaire distribue ses commandements en nous contraignant à renoncer au plaisir et à nous sacrifier pour ses grandes causes, sa véritable injonction, implicite, exhorte à la transgression sans entraves. Loin de nous imposer une panoplie complète de normes auxquelles nous conformer, le maître totalitaire suspend la sanction morale. Son injonction secrète s’énonce : « Tu peux ! » C’est lui qui nous suggère que les interdits régulant la vie sociale et garantissant un minimum de convenances n’ont aucune valeur, simples ficelles pour tenir les idiots en place – alors que nous, à l’inverse, sommes libres d’aller où bon nous semble, de tuer, piller, violer, mais à la seule condition de suivre le maître (l’école de Francfort a repéré ce trait caractéristique du totalitarisme dans sa théorie de la désublimation répressive). Obéir au maître autorise à transgresser les règles sociales quotidiennes : tous les sales coups auxquels vous avez rêvé, tout ce à quoi vous avez dû renoncer quand vous obéissiez à la loi symbolique patriarcale et traditionnelle, vous pouvez désormais vous y adonner en toute licence. Vous pouvez manger du salami « light », allez-y : aucun risque pour votre poids.
La même suspension implicite des règles morales est spécifique du nationalisme postmoderne. Le lieu commun d’un ensemble solide de valeurs restaurées par une identification ethnique passionnelle, dans une société en proie à la confusion et à la mondialisation, devrait être renversé : le fondamentalisme nationaliste travaille à un « tu peux ! » à peine masqué. Notre société réflexive postmoderne, que l’on croit hédoniste et permissive, est en fait saturée de codes et de règlements destinés à servir notre bien-être (restrictions sur la cigarette et la nourriture, lois contre le harcèlement sexuel…). Dans ce cadre, l’identification ethnique passionnelle, loin de nous réfréner, est un appel mobilisateur au « tu peux ! ». Tu peux enfreindre… pas le Décalogue, non, mais les règles désagréables qui garantissent une coexistence pacifique dans une société libérale et tolérante ; tu peux boire et manger tout ce que tu veux, dire ce qu’interdit le politiquement correct, et même haïr, te battre, tuer et violer. En faisant miroiter cette pseudo-libération, le surmoi ajoute son supplément à la texture explicite de la loi symbolique.
Il y a deux façons de dépasser l’opposition superficielle entre la jouissance et le devoir. Le pouvoir totalitaire va beaucoup plus loin que le pouvoir autoritaire traditionnel. En effet, il énonce non pas : « Fais ton devoir, que cela te plaise ou non », mais : « Tu dois faire ton devoir, et ça doit te plaire de le faire. » La démocratie totalitaire fonctionne de cette manière : il ne suffit pas que les gens suivent leur chef, il leur faut encore l’aimer. L’obligation devient un plaisir. Mais c’est ensuite le plaisir qui devient une obligation, dans une société de « tolérance ». Les gens éprouvent le besoin de « s’éclater », de bien s’amuser comme une nouvelle espèce de contrainte, et, par conséquent, ils se sentent coupables dès qu’ils n’arrivent pas à être heureux. Le surmoi contrôle la zone dans laquelle ces deux opposés coïncident : l’impératif à se réjouir de son devoir s’y confond avec le devoir de se réjouir.

(Psychanalyse, n°1, 2004, pp. 101-110)