Archiv für Februar 2010

Max Hoschiller – Le mirage du soviétisme (1921)

Jean-Claude Michéa – Orwell, la gauche, l’anti-totalitarisme et la common decency (2009)

Jean-Claude Michéa, un entretien avec Elizabeth Levy sur George Orwell (Magazine littéraire, décembre 2009).

Orwell est en quelque sorte le père de la pensée antitotalitaire. Maintenant que l’antitotalitarisme est hégémonique et que, conjugué avec le règne sans partage du marché, il prétend accoucher de la fin de l’histoire, n’est-il pas dépassé par ses idées devenues folles ? Autrement dit, Orwell n’est-il pas un penseur pour le XXème siècle ?

Je ne partage pas du tout votre optimisme. En réalité, ce qui est devenu hégémonique, depuis la promotion médiatique des « nouveaux philosophes » », c’est essentiellement l’usage libéral du concept de totalitarisme. Soit, en d’autres termes, une version extraordinairement appauvrie de la vieille doctrine des « droits de l’homme » – généralement réduite, pour les besoins de la cause, à l’improbable « lutte citoyenne » contre « toutes les formes de discrimination » – et qui, en suggérant une image convenue de « l’empire du mal », a surtout servi à légitimer le repli massif du clergé intellectuel sur les dogmes fondateurs du libéralisme économique, politique et culturel. Or ce qu’Orwell s’efforçait de saisir sous le terme alors naissant de « totalitarisme » est autrement plus original et profond (on ne devrait d’ailleurs jamais oublier que ses théorisations n’ont pas été forgées dans la tour d’ivoire d’un campus universitaire mais bel et bien à l’épreuve du feu, c’est-à-dire à partir de l’expérience directe – dans le Barcelone de 1937- du stalinisme réellement existant et de la terrible chasse à l’homme dont lui-même et ses camarades du POUM avaient fait l’objet dès leur retour du front d’Aragon). Au-delà des mécanismes classiques de la terreur policière, il a en effet très vite compris qu’aucune organisation totalitaire ne pourrait durablement fonctionner sans le développement d’un nouveau type d’ « intellectuel » (il incluait sous ce nom, à la suite de Burnham, tous ceux qui sont préposés à l’encadrement technique, managérial et culturel du capitalisme avancé) et de sa pratique spécifique : l’Idéologie. Non pas au sens marxiste du terme (un discours qui rationalise inconsciemment des intérêts de classe) et encore moins au sens libéral (toute espèce de conviction morale ou philosophique visant à exercer ses effets au-delà de la sphère privée). Mais au sens d’un régime mental inédit (du moins à cette échelle), plongeant ses racines dans l’amour du pouvoir, et de nature à induire chez ses zélés pratiquants une anesthésie générale du sens moral. C’est, en dernière instance, cette absence totale de scrupules qui explique, selon Orwell les autres traits de l’Idéologie : d’une part une perte stupéfiante du sens de la réalité (« il ment comme un témoin oculaire » aimaient à plaisanter les soviétiques) de l’autre celle de tout sens esthétique et de tout sentiment de la langue écrite et parlée (si la « LTI » de Victor Klemperer représente , de ce point de vue, le pendant national-socialiste du « duckspeak » stalinien, il est cependant nécessaire de noter qu’Orwell décelait certaines prémisses de cette corruption moderne du langage dans le jargon des « experts » et des journalistes de son époque). Or non seulement, comme chacun peut le constater, ce nouveau type humain a survécu sans dommage à la chute du mur de Berlin mais il devrait être évident, à l’ère du « politiquement correct », de la consommation dirigée et du nouveau « management » capitaliste, qu’il se porte comme un charme, au point d’avoir été cloné de façon industrielle. C’est là, du reste, un phénomène qu’Orwell avait clairement anticipé : « D’après tout ce que je sais – écrivait-il ainsi en 1945 – il se peut que lorsqu’Animal Farm sera publié, mon jugement sur l’Union soviétique soit devenu l’opinion généralement admise. Mais à quoi cela servira-t-il ? Le remplacement d’une orthodoxie par une autre n’est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone, et cela reste vrai que l’on soit d’accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment ». Dans ces conditions, on peut raisonnablement s’interroger sur la solidité réelle de cette supposée « hégémonie » du discours « antitotalitaire ». Si Orwell a raison, il est même possible que le retour inévitable (selon la loi des cycles idéologiques) d’un certain degré de critique anticapitaliste s’accompagne à nouveau d’une remise en question du concept de « totalitarisme » – conformément au principe particulièrement stupide qui veut que les ennemis de nos ennemis soient nécessairement nos amis (l’« islamophobie » pourrait, dans cette hypothèse, constituer l’un des substituts les plus présentables du vieil « antisoviétisme primaire »). Si tel était le cas, il faudra en conclure que nos élites intellectuelles – à l’image de ces émigrés retrouvant leurs privilèges après la chute de l’Empire – n’auront rien appris ni rien oublié. Tel est souvent le prix à payer – remarquait d’ailleurs Orwell – pour le rêve d’une société « dans laquelle ce serait enfin l’intellectuel qui tiendrait le fouet »).

Je ne voudrais pas vous peiner, mais Orwell ne nous apprend-il pas qu’il faut préférer le moindre mal au mal tout court, comme le montre son patriotisme résolu pendant la guerre ?

Vers la fin de sa vie Orwell a effectivement écrit, dans l’un de ses carnets d’hôpital, qu’en politique « il ne s’agit jamais que de choisir le moindre de deux maux ». Mais c’est uniquement parce qu’il faisait alors allusion à son positionnement personnel durant la deuxième guerre mondiale et donc à ces situations historiques extrêmes « auxquelles on ne peut trouver d’issue qu’en se comportant en forcené ou en dément » (tout en ajoutant que même dans de telles situations « il faut réussir à maintenir inviolée une part de soi-même »). On est donc très loin du discours tenu par les libéraux. Pour ces derniers, en effet, ce qui a toujours fondé leur appel à une politique du moindre mal, ce n’est pas tant l’existence toujours possible de telles situations historiques (et l’époque des guerres civiles de religion en était assurément une). C’est, plus fondamentalement, la nature même de l’homme, dont il faudrait toujours attendre le pire, pour peu qu’il refuse d’écouter la seule voix de son intérêt bien compris. Une telle hypothèse métaphysique est évidemment aux antipodes des idées d’Orwell sur la décence « naturelle » des travailleurs et des simples gens, telle qu’il l’avait découverte à Wigan et sur le front espagnol. Le péché philosophique originel des libéraux c’est, en somme, d’avoir transformé en vérité anthropologique universelle ce qui n’était éventuellement que la vérité provisoire d’une situation particulière ; oubliant du même coup que si l’homme est de toute évidence capable du pire, il est tout autant capable du meilleur, dès lors que le contexte et les circonstances ne s’y opposent pas radicalement. Et le socialisme d’Orwell (la « société décente ») reposait justement sur cette conviction profonde qu’il était encore possible d’édifier un contexte politique, social et culturel susceptible d’encourager en permanence les individus à donner, autant qu’il est possible, le meilleur d’eux-mêmes. On peut certes trouver utopique le projet d’une telle société. Mais il n’y aurait aucun sens à présenter celle ci comme un « moindre mal ».

Orwell établit une distinction entre la gauche et le socialisme. Et vous avez fort bien montré comment la gauche, par sa naissance même comme parti du mouvement, était logiquement devenue la meilleure alliée du capitalisme (ce qui signifie d’ailleurs qu’il n’y a plus de grande différence entre elle et la droite et que ces catégories ne sont guère utiles). Êtes vous, avec Orwell, le défenseur d’une gauche non moderne ou d’un socialisme conservateur, bref d’un anarchisme tory ? Ne sont-ce pas des oxymores ?

Ce ne sont des oxymores qu’à l’intérieur du dispositif idéologique légué par les courants dominants de la philosophie des Lumières (il faut donc en exclure cette tradition du républicanisme « néo-romain » dont Orwell – Crick l’a souligné – était souvent assez proche). Pour les élites intellectuelles du XVIIIe siècle, en effet, il s’agissait avant tout de tracer une ligne de démarcation infranchissable entre les partisans du « Progrès » et de la « Raison » (ce qu’on appellerait bientôt la « Modernité ») et les tenants d’un passé ténébreux, que les progressistes les plus radicaux assimilaient en bloc à l’absurde système « féodal » et à son cortège de superstitions populaires, de coutumes ridicules et de préjugés inacceptables. L’ambiguïté d’un tel dispositif – dans lequel Engels voyait le « règne idéalisé de la bourgeoisie » – saute immédiatement aux yeux. D’une part il a conduit à ancrer le libéralisme – moteur principal de la philosophie des Lumières – dans le camp des « forces de progrès » (on sait d’ailleurs que Constant, Bastiat et Tocqueville siégeaient à la gauche, voire à l’extrême gauche, du Parlement). De l’autre, il a contribué à rendre d’avance illisible la critique socialiste originelle puisque celle-ci allait précisément naître d’une révolte contre l’inhumanité de l’industrialisation libérale et l’injustice de son Droit abstrait (ce qui explique, au passage, qu’un Marx – à la différence d’une Marie-George Buffet ou d’un Olivier Besancenot – n’aurait jamais songé à se revendiquer de la Gauche : comme la plupart des socialistes de son temps, il défendait encore la précieuse indépendance du mouvement des travailleurs, tant à l’égard de la droite monarchiste qu’à celui de la gauche libérale, quitte à appuyer parfois cette dernière pour des raisons purement tactiques et provisoires). Pour autant, cette atopie singulière du socialisme naissant ne signifie pas que ses partisans entendaient revenir au monde d’avant la Révolution. Mais leur dénonciation de ce dernier était infiniment plus subtile que celle des idéologues de gauche. Dans leurs critiques de l’Ancien Régime, ils prenaient toujours soin, en effet, de distinguer ce qui relevait du principe hiérarchique (un socialiste est par définition hostile à toute forme d’oligarchie, quand bien même elle se fonderait sur la prétention de certains à être « plus égaux que les autres ») et ce qui relevait du principe « communautaire » (la gemeinwezen de Marx) et de ses conditions morales et culturelles (un socialiste s’oppose par essence à ce qu’Engels appelait « la désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier »). Pour les premiers socialistes il était donc clair qu’une société dans laquelle les individus n’auraient plus rien d’autre en commun que leur aptitude rationnelle à conclure des marchés intéressés ne pouvait pas constituer une communauté digne de ce nom (on remarquera, au passage, que la Gauche contemporaine aurait presque fini par nous faire oublier l’étymologie même des mots « communisme » et « socialisme »). Tout cela, naturellement, Orwell le sentait et le vivait de façon viscérale. Et c’est avant tout cet aspect du « passé » (celui qui fonde, en définitive, une grande partie du sens et du charme de l’existence humaine) qu’il désirait protéger et développer, jusqu’à en faire l’horizon nécessaire – ce n’est qu’un paradoxe apparent – de toute vie privée réussie. Et quitte, selon son habitude, à multiplier les provocations philosophiques destinées à éveiller les intellectuels de gauche de leur éternel sommeil dogmatique. C’est ainsi, par exemple, qu’il confia un jour à Kay Ekevall que « ce dont avait besoin l’Angleterre, c’était de suivre le genre de politique prônée par le G.K.’Weekly de Chesterton : une forme d’anticapitalisme et de « joyeuse Angleterre » agraire et médiévale ». C’est à coup sûr dans ce cadre précis qu’il convient d’interpréter sa dernière volonté d’être inhumé selon le rite anglican. Il ne croyait évidemment pas en Dieu mais il n’en pensait pas moins que « le véritable problème était de trouver un moyen de restaurer l’attitude religieuse, tout en considérant que la mort est définitive ». Non qu’à ses yeux le sens moral trouve son fondement réel dans la religion, mais simplement parce qu’il était convaincu – et bien des révoltes populaires lui donnent raison sur ce point – que la religion pouvait aussi fonctionner, à l’occasion, comme l’un des habillages culturels les plus efficaces de la common decency.

D’accord, chez Orwell, l’expérience existentielle précède et domine l’élaboration théorique. Il ne part pas des idées mais des individus concrets et de leurs vies concrètes pour penser le monde commun. Mais, justement, la common decency est une disposition personnelle plutôt qu’une construction collective. Le pari sur la persistance de cette disposition n’est-il pas un peu hasardeux – peut-être vivons nous une mutation anthropologique qui consacrerait la victoire de l’individu rationnel des libéraux sur l’homme décent d’Orwell ? Est-il raisonnable, aujourd’hui, de prétendre édifier la maison commune sur une morale partagée ?

Orwell est incontestablement un moraliste, si l’on entend par ce mot celui qui – à l’image d’un Spinoza ou d’un Nietzsche – s’efforce en permanence de chercher l’homme derrière l’idée. Pour lui aucune société socialiste n’était envisageable sans cette part d’implication personnelle du sujet dans ses actes qui est le principe ultime de toute décence et de toute honnêteté intellectuelle ; et il est certain qu’au XXe siècle peu d’intellectuels auront autant payé de leur personne pour essayer d’accorder leur vie à leurs idées (de là l’admiration que lui vouait, par exemple, un Henry Miller, pourtant si éloigné de ses convictions socialistes). Cette exigence éthique est le fondement le plus stable du double combat qu’il a conduit en permanence contre l’indifférentisme moral des libéraux et contre « l’esprit réduit à l’état de gramophone » qui caractérise les intellectuels totalitaires. Cependant, il convient d’ajouter aussitôt que la common decency – condition première de toute révolte authentique – ne représentait pour Orwell que le point de départ nécessaire d’une politique socialiste. Il faut certes « s’appuyer sur elle » – écrivait-il – mais aussi et surtout lui assurer un « développement infini » sous peine de se retrouver piégé, d’une manière ou d’une autre, dans l’univers délétère du « communautarisme » et du nationalisme (rappelons qu’Orwell, à la différence des intellectuels de gauche d’aujourd’hui, savait encore parfaitement distinguer ce dernier de l’attachement à son pays natal et du dévouement patriotique). Ce qui est ici en jeu c’est donc, une fois de plus, l’éternelle dialectique du particulier et de l’universel (et, en ce sens, toute théorisation socialiste doit quelque chose à Hegel, même si Orwell, en bon anglais, manifestait une solide indifférence pour l’œuvre de ce celui-ci). Comme le prouve l’expérience des grandes révoltes populaires (mais tout aussi bien l’histoire de l’art), c’est en effet toujours à partir d’une tradition culturelle particulière qu’il apparaît possible d’accéder à des valeurs véritablement universelles, c’est-à-dire à des valeurs susceptibles de parler à tous. Celles-ci ne constituent jamais un point de départ acquis d’avance et dont la condition première serait la ruine de tous les enracinements particuliers (un peu comme si, par exemple, l’amour des langues étrangères ne pouvait surgir que de l’indifférence au génie de la sienne propre). Elles se présentent toujours, au contraire, comme l’aboutissement d’un dur labeur historique – nourri, entre autres, de l’expérience des situations affrontées en commun – et qui doit finir par dégager tout ce qui, à l’intérieur d’une tradition culturelle donnée, se révèle effectivement universalisable et donc digne d’être repris (moyennant un travail complexe de traduction philosophique) dans la culture universelle de l’humanité. Il ne fait aucun doute qu’Orwell aurait beaucoup apprécié la définition de l’écrivain portugais Miguel Torga : « l’universel c’est le local moins les murs ». Aux antipodes des catéchismes modernes, elle permet en effet de distinguer, une fois pour toutes, l’humanisme véritable (horizon de tout projet socialiste) de cette présente uniformisation touristique et marchande de la planète pour laquelle Orwell éprouvait à juste titre une sainte horreur.

Dans le fond, Orwell aspire à une société d’adultes capables d’intégrer à leurs désirs l’existence de l’autre et d’accepter des limites. Il semble qu’aujourd’hui la plupart des gens souhaitent au contraire jouir d’une enfance éternelle. Si Orwell a quelque chose à nous dire, reste-t-il quelqu’un pour l’entendre ?

Il est assez facile de faire tenir ensemble la dénonciation orwellienne de l’égoïsme libéral et ses appels réitérés à une vie adulte et responsable (ces appels l’avaient d’ailleurs conduit à réviser en partie son jugement sur Kipling). « Dans leur grande masse – écrivait-il – les hommes ne sont pas à proprement parler égoïstes. Arrivés à l’âge de trente ans, ils abandonnent leur ambition personnelle et vivent essentiellement pour les autres ». Cette observation pertinente (quoiqu’on pense de l’âge retenu) invite à conclure qu’égoïsme et immaturité vont nécessairement de pair, que le premier n’a rien de naturel – contrairement à ce qu’imaginent les libéraux – et que chez un adulte il ne représente généralement que le solde non réglé d’une histoire d’enfance. Une telle conviction explique sans doute qu’on ne trouve aucune trace chez Orwell d’un quelconque culte politique de la jeunesse (à travers l’exemple de la « ligue anti-sexe », dans 1984, il souligne même le rôle sinistre qu’elle a pu jouer dans l’embrigadement totalitaire). Mais elle a en outre l’avantage d’éclairer un aspect majeur du développement des sociétés capitalistes contemporaines. En présentant comme une construction « idéologique » arbitraire toute référence à une autorité symbolique – c’est-à-dire tout montage normatif qui ne serait pas celui du Marché ou du Droit – les libéraux ont en effet ouvert la voie à une bien étrange confusion : celle qui tend désormais à assimiler toute défense de la fonction paternelle à une simple réhabilitation masquée de la vieille domination masculine et patriarcale (effectivement incompatible avec l’idée d’égalité). Or il demeure toujours vrai que l’éducation d’un être humain suppose nécessairement l’intervention d’un « Tiers » (quelque soit le sujet appelé à occuper cette place) dont le rôle symbolique est de permettre cette prise de distance vitale avec la Mère sans laquelle aucun sujet humain ne pourrait « grandir » ni donc accéder à l’autonomie véritable et à la maturité. En invitant à jeter le « Père » avec l’eau du bain, l’idéologie libérale (comme l’éducation qui lui est associée) a donc certainement remporté l’une de ses victoires politiques les plus éclatantes (et l’on sait, malheureusement, le rôle décisif que la culture de gauche a joué dans cette victoire). Elle a en effet rendu plausible, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, l’avènement d’un monde dans lequel – la volonté de toute puissance infantile n’ayant pu rencontrer ses limites indispensables – la maturité serait enfin devenue un idéal inaccessible (et, du reste, privé de sens) et l’égoïsme la loi du grand nombre y compris après trente ans. L’avènement d’un monde, en d’autres termes, dans lequel le capitalisme se trouverait théoriquement en mesure de reproduire à l’infini (mais à quel prix ?) le nouveau type anthropologique – un Narcisse égoïste dominé par sa volonté de puissance – qui est la clé ultime de tous ses montages métaphysiques. Certes, nous sommes encore assurément très loin d’un tel monde (à supposer même qu’il puisse tout simplement fonctionner). Mais s’il est vrai, comme l’écrivait George Trow que « lorsqu’il n’y a plus d’adultes, commence le règne des experts », il existe déjà suffisamment de signes pour laisser présager qu’une mutation aussi inquiétante est bel et bien en cours. Dans l’un de ses rares accès de pessimisme (c’était, il est vrai, en 1939), Orwell avait écrit qu’il se pourrait un jour « qu’on crée une race d’hommes n’aspirant pas à la liberté, comme on pourrait créer une race de vaches sans cornes ». Souhaitons que, pour une fois au moins, il se soit vraiment trompé.

(via Revue du MAUSS permanente)

Jean Maitron – Alphonse Barbé

Né le 17 décembre 1885 à Vannes (Morbihan) ; antimilitariste ; sympathisant anarchiste.

Aîné d’une famille de six enfants, Barbé, après avoir obtenu son CEP, dut gagner sa vie. Il travailla au côté de son père comme ouvrier meunier et son salaire aida à faire vivre la famille. À dix-huit ans, il s’engagea dans les Équipages de la Flotte, et, après son service militaire qu’il termina à Alger, il revint en Bretagne où il reprit un temps son ancien métier ; puis il trouva à Cancale un emploi de représentant pour la vente à crédit.
À l’occasion d’une grève, dans cette ville, des pêcheurs de morues, il entra en relation avec les milieux syndicalistes de Saint-Malo dont la fréquentation décida de son destin.
En 1912, il alla à Paris et obtint une place de triporteur pour le compte d’un magasin. Après avoir assisté à une conférence de Sébastien Faure, il adhéra au mouvement libertaire. Il se lia d’amitié avec l’anarchiste Émile Poulain ; tous les deux se firent marchands forains, mais l’entreprise n’eut pas le succès escompté. Barbé osa alors avec l’un de ses frères une nouvelle tentative qui cette fois réussit ; les deux frères se fixèrent à Caen.
Mais la guerre approchait. En compagnie d’Eugène Jacquemin militant anarchiste, A. Barbé partit pour Paris, persuadé que l’insurrection des ouvriers empêcherait la mobilisation. Déçu dans ses espérances, il rejoignit à Vannes son centre mobilisateur. Il fut blessé sur le front de Champagne en septembre 1915 puis fut affecté au 116e Régiment d’infanterie. Il déserta le 18 septembre 1916, vint à Paris et y vécut pendant un an sous un nom d’emprunt. Accusés d’avoir fait paraître le 15 juin 1917 un numéro du Libertaire clandestin, Barbé ainsi que Bertho dit Lepetit, Content, Ruff, Le Meillour, Grossin, Chauffeur et Klauss, imprimeur, comparurent du 4 au 11 octobre devant le tribunal correctionnel de Paris et furent condamnés, Bertho dit Lepetit à deux ans de prison, Barbé, Content et Ruff à quinze mois de la même peine, Le Meillour à un an, Grossin à quatre mois, Klauss à 3 000 F d’amende.
Barbé qui avait été condamné « pour propos alarmistes et usurpation d’état civil « vit sa peine portée à trois ans de prison le 3 décembre 1917 par la cour d’appel de Paris ; il resta un an à la Santé puis un an à Clairvaux, fut amnistié mais transféré le 23 octobre 1919 à Nantes pour y répondre de sa désertion ; il fut alors condamné à un an de prison.

À sa libération, il retourna à Caen où vivait sa compagne et reprit son métier de forain. Le 23 janvier 1921 le congrès fédéral communiste du Calvados le désigna comme membre de la commission de propagande. Durant l’année 1921 il écrit plusieurs articles où il montrait ses réticences par rapport à la Russie soviétique. Administrateur du Populaire normand en novembre 1921, il semble avoir quitté rapidement le PC.

C’est à Caen d’abord, à Falaise ensuite où il résida à partir de 1927 (et où il se maria en 1933 et en 1953), qu’il fit paraître Le Semeur, organe de libre discussion et de culture individuelle puis de défense des objecteurs de conscience, dont le premier numéro sortit le 15 octobre 1923 et le dernier, le n° 281, le 28 novembre 1936 (titres successifs : Le Semeur de Normandie
puis Le Semeur contre tous les tyrans).

LE SEMEUR 1923-1936
Après l’incendie du Reichstag (28 février 1933), Alphonse Barbé fut à l’origine de la campagne menée en France pour la défense de Marinus van der Lubbe, publiant de nombreux article dans son journal Le Semeur et contribuant à éditer deux brochures : Marinus van der Lubbe prolétaire ou provocateur ? et Le Carnet de route d’un Sans-patrie, journal de voyage en Europe du jeune militant, publié après sa mort sous l’égide du Comité international Van der Lubbe (France) dont H. Cadiou était secrétaire. En décembre 1936, Barbé se rendit à Perpignan et y assuma, non sans difficultés, pendant six mois, le secrétariat général des Espagnols réfugiés en France. En 1937-1938, il publia Lu dans la presse libertaire-syndicaliste espagnole dont un seul numéro est conservé aux Archives départementales du Calvados : le n° 3 du 15 janvier 1938.

Il collabora en outre à diverses publications anarchistes, à CQFD (1944- 1949), aux Nouvelles Pacifistes, à Contre-Courant, à Défense de l’Homme (1947-1963) à L’Unique (n° 1, juin 1945), à la Voix libertaire en 1938, au Monde libertaire (n° 1, octobre 1954).

SOURCES :
Arch. Nat., F7/13091, F7/13606, rapport du 28 décembre 1919. —
Le Libertaire, revue de synthèse anarchiste, n° 43, janvier 1984 —
Renseignements fournis par Alphonse Barbé lui-même.

OEUVRES :

1936
Conversation entre un Français moyen et un pacifiste intégral.
Le Semeur, Falaise, [1936], 10 p.

1946
Le Problème démographique et la paix, éd. A. Barbé, Falaise, 1946, 12 p.

1955
Les Apprentis-sorciers, bref aperçu sur le progrès.
Falaise, Calvados,chez l’auteur (Impr.des ‘Nouvelles de Falaise’) :
(1955).12 p -In-8°
Notes : Avec plusieurs additions dactylographiées sur des bandes rapportées.

1956
Faire l’unité européenne, c’est assurer la paix.
S. éd., Falaise, 1956, 11 p.

1966
Sept jours à Alger.
Publié par l’auteur en 1967 , L’Attache, 14-Falaise.
Chroniqué dans le n° 145, janvier 1967 de Contre-Courant.

1969
Où va notre civilisation de progrès scientifique, technique, de consommation ?, pamphlet pessimiste. A. Barbé.
Falaise, Calvados chez l’auteur, l’Attache, 1969.21 cm.24 p.

1976
L’ Art de vieillir, conseils pratiques pour atteindre le grand âge.
Falaise, Calvados chez l’auteur, l’Attache, 1976.21 cm.35 p.
Impr. des «Nouvelles de Falaise».

(via L’ Anarchiviste)

Dans le monde, une classe en lutte (février 2010)

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Max Nettlau – Gustav Landauer. Sein Lebenswerk in Briefen (1929)

Gustav Landauer, Sein Lebenswerk in Briefen….Herausgegeben von Martin Buber, Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1929, 2 Bände, VIII 459; 440 S. Portr. Preis: 12 Mark.

Von den 594 Briefen dieser Bände gehören 277 der Zeit von 1895 bis zum Kriegsbeginn, 203 der Kriegszeit und 114, seit dem 11. November 1918, der in Deutschland von revolutionären Hoffnungen und einzelnen Ausbrüchen durchwallten ersten Nachkriegszeit an, bis zum 16, April 1919, zwei Wochen vor der bestialischen Hinmordung Landauers am 2. Mai 1919 in München. Diese Bände, die aus dem vollen einer wesentlich grösseren Vereinigung von Briefmaterial schöpfen, behandeln die Jahre bis 1899 nur flüchtig, weil die Briefe, Tagebücher und anderes aus der Jugend des 1870 geborenen Verfassers einem besonderen Band vorbehalten bleiben. Ebenso sind bereits eine Reihe Sammelbände seiner Zeitschrift- und kleineren Arbeiten erschienen, neben denen freilich die grossen so selten gewordenen Serien des Berliner Sozialist, 1891-1899 und 1909-1915 direkteste Quellen bleiben, die keine Auswahl ausschöpft, da hier eben neben den einzelnen Beiträgen auch das ganze Ensemble für die erste Serie grossenteils, für die zweite gänzlich Landauers Werk ist. Seine Hauptwerke Die Revolulion (1907) Aufruf zum Sozialismus (1911) dann Skepsis und Mystik (1903), Shakespeare dargestellt in Vorträgen (posthum); die novellistischen Bände, Der Todesprediger (1893), Macht und Mächte (1903) und anderes sind leicht erreichbar. So ist seine um 1890 an die Öffentlichkeit tretende Produktion, sind dreissig Jahre unermüdlicher geistiger Arbeit eines in den Jahren vor 1890 sich an allem Schönen, was Literatur und Kunst bieten, aber auch an der in Ibsen, Nietzsche und den Philosophen Spinoza und Schopenhauer lebenden geistigen und sozialkritischen Saat, intensiv heranbildenden Mannes, vor uns ausgebreitet, der in der Blüte seiner Kraft physisch vernichtet wurde, der aber geistig erst mit uns zu leben beginnt, je mehr uns sein Werk nähergebracht wird.

Gustav Landauer wurde, wie er selbst schrieb, Anarchist, bevor er Sozialist wurde, und war nie Sozialdemokrat; er war auch nie kommunistischer Anarchist. Durch die bald nach 1890 in den jungen intellektuellen Kreisen, denen er angehörte, vielbeachteten Ideen von Eugen Dühring und Theodor Hertzka, dem Verfasser von Freiland, gelangte er in den Ideenkreis eines kollektivistischen Anarchismus auf freiester experimentaler Grundiage. Er stand keiner oekonomisch anders orientierten anarchistischen Richtung feindlich gegenüber, anerkannte aber ebensowenig die geistige Vorherrschaft irgendeiner derselben. Da er sich in die Propaganda durch Wort und Schrift geworfen und auf eine bürgerliche Laufbahn verzichtet hatte, führte er ein durch längere Gefängniszeiten unterbrochenes Leben des literarischen Arbeiters, Redakteurs der erwähnten Zeitschrift, Übersetzers, Buchhandels- und Verlagsmanipulanten, Vortragenden, zuletzt beinahe Dramaturgen, als der Winter 1918-’19 in Bayern ihn in eine halb- und ganz öffentliche Tätigkeit stiess, bei der er sich, wie man wohl sagen kann, bewusst verbrauchte, fühlend, dass er ihr Opfer sein würde.

Zunächst nun begegnete sein unsektarischer Anarchismus grossem Mangel an Verständnis und das proletarische anarchistische Milieu, das in Deutschland wenigstens, da es aus der Sozialdemokratie hervorging, klipp und klare Programme verlangte, trennte sich 1897 von ihm. Andrerseits erwiesen sich Landauers zeitweilig auf intellektuell, künstlerisch, ethisch, sich manifestierende Kreise gesetzte Hoffnungen, nach ihrer ersten Blüte in M. von Egidys Zeit (der aber bald starb), als trügerisch und Die neue Gemeinschaft der Brüder Hart, um 1900, 1901, der er sich genähert hatte, verlosch sang- und klanglos. Eine damalige realistische Aktion aber, die Gartenstadtbewegung, setzte sich durch. All dies führte Landauer in Jahren grosser Einsamkeit, verinniglicht übrigens durch seine zweite Frau, die Dichterin Hedwig Lachmann († 1918) zu den von Etienne de la Boetie so mächtig angeregten Auffassungen seiner Revolution (1907) und zu einem Erwachen all seiner Kräfte, 1908, zu einer auf gegenwärtige Verwirklichung des Sozialismus, so viel an uns und in uns liegt, gerichteten Tätigkeit, welcher die Gruppenfoederation Sozialistenbund in Deutschland und der Schweiz, seit 1908, der neue Sozialist, seit 1909, der Aufruf, ein Buch von 1911, usw. entsprangen. Koloniegründung und dergleichen erschöpft diese Bewegung bei weitem nicht. Landauer liess sich auf nichts kleines ein, er wollte das grosse und wusste, dass, so arm wir sind, doch in uns allen unbenutzte Kräfte schlummern, und er glaubte nicht daran, dass all diese Kräfte sich am Tage nach einer Revolution plötzlich wunderbar entfalten würden, wenn nicht eine ganz andere Tätigkeit, hic et nunc, vorausgeht, als die normale und vielfach nominelle in Parteien oder Gruppen. Wieder begegnete er grossem Mangel an Verständnis und so arbeitete er weiter, als der Krieg ausbrach.

Wie er den Krieg auffasste. geht aus den 203 Briefen jener Jahre tausendfach hervor und ich hebe besonders den Brief vom 22. August 1915, der auch an Frederik van Eeden und Romain Rolland gerichtet ist, hervor. Von der sogenanten deutschen Revolution von 1918-19 hatte er ebenfalls eine ganz besondere Vorstellung, der er sich, Warnungen nicht achtend, zum Opfer brachte. All dies lässt sich nicht resümieren und muss selbst gelesen werden; es ist auch müssig, Betrachtungen daran zu knüpfen, da wir unvermeidlich alle jedes Ereignis in verschiedenem Licht sehen und demgemäss verschieden beurteilen.

Es sind ungewöhnlich reichhaltige Briefe wohl des ersten Denkers im deutschen sozialistischen Anarchimus neben Max Stirner. Der Sozialismus wird sich im Sinn solcher Ideen erneuern oder er wird in der Zwangsjacke eines Bolschewismus oder eines Fascismus untergehen.

in: Internationale Revue i 10 1927-1929. [Ingeleid door Arthur Lehning]. Kraus Reprint, Nendeln 1979, p. 198-199. Link