Robert Paris – La fausse conscience est-elle un concept opératoire ? (1963)

« … dans les salons des grands bourgeois, les machines se rendent visite et réalisent leur accord provisoire ».
(Sartre, Critique de la raison dialectique, 1960)

Quels sont les rapports qui unissent un phénomène social, la réification, qui tend à nous faire considérer la réalité humaine comme une réalité naturelle, et la perte du sens du temps ou de l’historicité ? – telle est la question centrale du livre de Joseph Gabel, La fausse conscience, essai sur la réification [1].
La fausse conscience, ce phénomène par lequel une réalité essentiellement dialectique, l’histoire, se voit comprise et déchiffrée en termes déformés, mystifiés ou qui la défigurent, la fausse conscience n’est pas seulement, comme chez Mannheim, un chapitre de la Wissenssoziologie [2], mais, bien davantage, une médiation essentielle tant pour l’historien que pour le psychologue, le psychiatre ou le psychanalyste.
La catégorie de la fausse conscience appartient à ces médiations par lesquelles l’analyse doit procéder si elle se veut dialectique, si elle prétend retrouver le concret ou, plus précisément, s’élever de l’abstrait au concret. Ainsi, l’analyse marxiste d’un fait comme le nazisme (ou le fascisme) ne saurait se dispenser de faire intervenir cette catégorie de la fausse conscience, sans risquer de tomber dans le schématisme : on peut bien, en effet, rendre compte de la contre-révolution fasciste ou nazie à partir des contradictions, des crises et des impasses du capitalisme allemand ou italien ; si l’on ne fait intervenir la catégorie de fausse conscience, on s’expliquera moins facilement cette sorte d‘erreur ou d’aveuglement historique, de quasi-délire, qui a fait qu’en 1932 une partie du prolétariat allemand a pu voter pour Hitler.
Etape ou médiation irremplaçable pour l’analyse, la fausse conscience est inséparable de l’aliénation, – elle en est même l’inévitable corollaire : dans une société où tant le travail que ses produits sont appréhendés comme des marchandises – ou des valeurs abstraites, étrangères à la praxis et à l’être du producteur, – la relation de ce dernier à son histoire et à son existence et, partant, la conscience qu’il s‘en forme, ne sauraient être que relation abstraite, conscience fausse. Tout se passe comme si, dans une société qui, au rapport dialectique du producteur à son produit, – le travail, – substitue des rapports abstraits, a ou pré-dialectiques, de marchandise à marchandise, la conscience elle-même se voyait confinée dans une dimension abstraite, a ou pré-dialectique, la dimension de la fausse conscience. Une théorie, ou plutôt une critique de la fausse conscience, est donc inséparable de la critique d’une société fondée sur l’aliénation, avec, pour corollaire, le culte mystique de la marchandise. Elle suppose aussi, sur un autre plan, une définition de la dialectique.
L’un des mérites du travail de Joseph Gabel est, en effet, de nous mettre en présence du lien qui rattache en un seul tout, en un même complexe, un certain usage – et une définition – de la dialectique et son négatif, la fausse conscience, produit d’une société aliénée, d’une société dans laquelle l’homme, étranger à ses produits, est étranger à l’autre homme.
C’est le grand thème lukàcsien de la totalité comme catégorie dialectique par excellence et, par conséquent, de la critique de la réification comme processus générateur d’abstraction et de fausse conscience, c’est la leçon d‘Histoire et Conscience de Classe [3] qui viennent inspirer la recherche de Joseph Gabel. Avec une différence toutefois : chez Lukàcs, la définition de la dialectique était inséparable d’une position pleinement polémique, – c’était, si l’on veut, la définition d’un philosophe-militant, d’un commissaire du peuple de la République hongroise des conseils, – la conscience juste ou adéquate ne pouvait être, comme le titre de son livre le souligne, que la conscience de classe ou, plus précisément, d’une classe, le prolétariat ; enfin, c’est l’histoire et, plus précisément, la lutte des classes qui était le terrain d’études in vivo de la fausse conscience. Tout autres sont la perspective et le domaine du livre de Joseph Gabel. Abandonnant le terrain de l’histoire et de la lutte des classes, voire de la critique de la société capitaliste [4], il s’attache à l’analyse de la schizophrénie, qu’il considère comme le « grand fait expérimental de la pensée dialectique et du problème sociologique de l’aliénation » (p. 56).
Une analogie évidente – et déterminer s’il s’agit de davantage qu’une analogie, tel est un des objets du livre –, une indéniable parenté unit deux ordres de phénomènes apparemment aussi différents que ces cas de schizophrénie que traitent les psychiatres et ces manifestations de fausse conscience que sont le racisme, le nazisme ou le stalinisme. Un petit ouvrage publié récemment [5] a pu rappeler encore dans quel climat de mystification – en termes marxistes – et de rationalisme morbide – en termes de psychiatrie – s’étaient déroulés les fameux procès de Moscou. Entre le procureur qui stigmatise les anciens compagnons de Lénine comme « une bande d’assassins et de criminels de droit commun », et l’antisémite pour qui le Juif est à la fois et en même temps un suppôt du capitalisme et un agent du communisme, entre le raciste pour qui le Noir est mauvais parce qu’il est noir et le malade qui réduit la femme aimée au soulier ou à telle autre partie de l’habillement ou du corps de cette même femme, il existe, évidemment, un élément commun : et c’est, si l’on peut dire, que tous ces gens ont l’identification facile. Chez celui qui identifie l‘adversaire politique à un criminel de droit commun (ou à un agent de l’étranger ou à un contre-révolutionnaire ou, inversement, à un communiste), comme chez le malade – le « fétichiste » – qui identifie sa partenaire à l’un de ses vêtements ou une partie de son corps (et, soit dit en passant, pas nécessairement la plus érogène), on assiste à la disparition de cette catégorie que nous avons vu être au centre de la dialectique : la catégorie de totalité.
Pars pro toto, identification abusive, perte de la catégorie du temps, abstraction délirante, – tous ces symptômes du rationalisme morbide, de la schizophrénie, qui reparaissent dans les phénomènes de schizophrénie politique dont nous avons parlé, appartiennent indubitablement à la fausse conscience et, plus spécifiquement, à ce fétichisme de la marchandise, à cette réification décrites par Marx, Lukàcs et Goldmann. La réification est une dimension commune à la schizophrénie et à la fausse conscience. Tout comme l’univers du schizophrène ou les constructions de la fausse conscience, la réification comporte inévitablement une perte du sens de la totalité inséparable d’un excès de rationalité : de l’objet, on ne retient plus qu’il est le produit d‘un travail et qu’il peut avoir une valeur d‘usage, mais seulement le prix (on achète des souliers, non parce qu’on ne veut pas aller nu-pieds, mais parce que c’est une occasion « intéressante », « à profiter », parce que le prix est « avantageux ») [6]. Sans percevoir donc le produit dans la série de ses déterminations – on n’en retient plus qu’une qualité et, en général, la plus abstraite, la plus étrangère à l’objet tel qu’il se donne (il n’y a, en effet, aucune relation de nécessité entre la valeur d’usage d’une paire de chaussures et leur prix). Cet éclatement de la totalité, ce rationalisme morbide s’accompagne d’une perte de la conscience du temps, d’une valorisation de l’espace : l’espace, géométrisable, est en effet plus abstrait, plus contrôlable, plus prévisible ; le temps, au contraire, nous renvoie au possible, à l’imprévu. Nous pouvons déplacer un objet, nous ne pouvons rien à la succession des heures, des jours et des nuits, des saisons. On peut prétendre que Zinoviev a rencontré ici ou là, à tel ou tel endroit, des agents de l’étranger ; on ne peut pas nous faire croire qu’il n’a pas été Président du Soviet de Petrograd. Cette malléabilité de l’espace, quand le temps apparaît irréversible, explique, à coup sûr, tout cet usage de l’espace, en œuvre dans la fausse conscience.
La réification constitue donc le dénominateur commun entre les phénomènes que le psychiatre étudie et traite sous le nom de schizophrénie et les phénomènes d’un autre ordre, que la Wissenssoziologie, après le marxisme, décrit comme des produits de la fausse conscience. Ce qui est mis à jour dans les deux cas, c’est une même méconnaissance de la nature essentiellement dialectique du réel et une même régression à une logique pré-dialectique ou infantile (et, par exemple, l’enfant pour qui tous les hommes sont « papa » ou, à un autre niveau, le « culte de la personnalité », l’identification, la réduction d’un régime à un homme).
En soulignant de tels parallélismes, Joseph Gabel fait donc pourtant plus que de relever une analogie : en mettant en œuvre la catégorie de fausse conscience comme concept opératoire, il déborde les cadres d’un sociologisme statique et même de ce qu’il désigne, assez contestablement, comme une sociologie marxiste [7], pour mettre à jour certains pré-supposés de ce que pourrait être une psychologie ou une psychiatrie marxiste : et, en particulier, l’usage d’une dialectique fondée sur la catégorie de totalité et la mise à jour de la dimension temporelle – concrète ou historique – de l’existence et de la praxis humaines, à travers leur négatif, la fausse conscience ou la schizophrénie. Sur ce point, du reste, Joseph Gabel, qui ne manque pas de le souligner, rejoint certaines positions de la Daseinsanalyse de Binswanger ou de la « psychanalyse ouverte » de I. A. Caruso. « C’est seulement dans la mesure où il demeure possible d’analyser, comme le fait l’anthropologie existentielle, l’« être dans le monde », c’est-à-dire pour nous la dialectique individuelle de l’intégration sociale, – la structure de la « praxis », – que la thèse marxienne de la conscience déterminée par l‘être garde ses chances de validité » (p. 286).
On regrettera cependant que, dans cet effort pour poser les fondements d’une psychologie dialectique, Joseph Gabel n’ait pas fait davantage appel aux apports de la psychologie et de la technique psychanalytique. L‘enseignement de Freud – représenté ici, dans la bibliographie de l‘ouvrage, par les seuls titres de deux articles secondaires, quand on pouvait au moins citer Deuil et Mélancolie et Malaise dans la civilisation, – l’enseignement de Freud tout comme l’expérience d‘un traitement psychanalytique viennent, en effet, confirmer les objectifs et les conclusions de la recherche de J. Gabel. Libération par le langage, libération du sujet parlant, la psychanalyse apparaît le traitement déréifiant par excellence. En aidant le patient à se libérer d’une fixation œdipienne, d’un modèle œdipien, – de son passé, c’est-à-dire d’un passé aliéné, « chosifié » sinon réifié, – le psychanalyste aide ce patient à faire être le temps et à retrouver le sens du possible, c’est-à-dire à appréhender cette dimension axiologique du temps dont parle Joseph Gabel. Lorsque Freud nous parle d’un inconscient conservateur – conservateur des souvenirs, certes, mais à la façon dont on est conservateur en politique – il ne fait, semble-t-il, rien d’autre que de désigner un inconscient spatialisant, un inconscient réifiant. Cette convergence du meilleur Freud – le Freud dialecticien ou praticien – et des travaux d’une psychiatrie largement inspirée du marxisme lukàcsien constitue, est-il besoin de le dire ?, une sorte de processus de vérification par la réciproque : réciproquement « traduisibles », les deux « langages » que sont le freudisme et le marxisme lukàcsien, se fondent mutuellement en vérité.
Cette confirmation réciproque de la dialectique marxiste et de la dialectique freudienne, de l’apport lukàcsien et de la Daseinsanalyse, cette vérification par la traducibilité nous fait d’ailleurs toucher du doigt un des problèmes-clés soulevés par ce livre. En effet, étant posé qu’un « langage », le marxisme, peut rendre compte d’autres « langages » en les décrivant, en les critiquant comme des idéologies, des expressions de la fausse conscience, ne risque-t-on pas de voir ces autres « langages » reprendre le même procédé et, à leur tour, désigner le marxisme comme une idéologie ? Ainsi aboutirait-on, sinon à une disparition de « la notion [métaphysique] de vérité » [8], – puisque les sciences de la nature continueraient à nous en fournir un modèle, même appauvri et inadéquat, – du moins à une variété de relativisme, assez dangereuse en politique, qu’exprime assez bien la formule d‘un contemporain : « l’idéologie, c’est l’idéologie de mon adversaire ». Pour Lukàcs, nous l’avons vu, la légitimité du marxisme et de la dialectique se trouvait fondée sur « le point de vue », sur « la praxis du prolétariat » (et, partant, non pas sur une dialectique de la nature, qui aurait ontologisé ou hypostasié celle-ci) [9]. Mais la position de J. Gabel, – qui néglige ou oublie de préciser que, si le temps est la « dimension dialectique » et la catégorie centrale de la dialectique la totalité, c’est parce que c’est la praxis humaine qui est constitutive du temps et de l’histoire et que cette praxis est totalisante, totalisation permanente, – la position de J. Gabel, comme nous l’avons dit, est légèrement décalée par rapport à celle de Lukàcs et, tout comme ce dernier se refusait à fonder la dialectique sur la dialectique de la nature, – c’est-à-dire sur une ontologie, – Joseph Gabel se refuse de même à fonder sa dialectique sur une position (ontologiquement) privilégiée du prolétariat. Et dans ce cas, répétons-le, il devient difficile, sinon impossible, d’éviter le relativisme.
Hormis ce problème laissé en suspens, mais qui n’enlève rien à la validité de son ouvrage, – puisque ce réel auquel il renonce en abandonnant le postulat d’une position privilégiée du prolétariat ou, plus précisément, de la praxis du prolétariat, il le retrouve au niveau de la psychiatrie et de l’analyse existentielles, – on pourra reprocher au livre de Joseph Gabel de mettre en oeuvre une catégorie aussi imprécise et peu scientifique, – a-dialectique pourrait-on dire avec l‘auteur, – que celle de totalitarisme (« le fait totalitaire », p. 113, par exemple). On peut se demander, en effet, si la subsomption sous ce seul terme de phénomènes historiquement aussi différents que le nazisme et le stalinisme, ne relève pas quelque peu de ce type de « fausse identification » (p. 79) que Joseph Gabel met au centre de la fausse conscience.
Lorsque J. Gabel écrit : « en tant que critique dialectique de l’idéologie, le marxisme est déjà en fait une théorie de la pensée délirante » (p. 13 et cf. aussi p. 237 et passim), lorsqu’il développe, à partir de cette remarque, une des meilleures études d’épistémologie, de philosophie et – pourquoi pas ? – d’anthropologie marxistes que nous ayons eues en France depuis des années, il ne fait que poursuivre et prolonger cette œuvre de clarification et d’élucidation de la dialectique marxiste, qui, depuis plusieurs années, se nourrit de l’enseignement du Lukàcs d‘Histoire et Conscience de Classe. Sans doute pourra-t-on taxer – à juste titre – La fausse conscience de révisionnisme, – tout comme le grand livre de Lukàcs l’avait été d’idéalisme [10], – mais il faudra voir davantage en ce livre : et, outre le sérieux et la validité de la démarche scientifique, l’expression d’une de ces époques à lumière crépusculaire, où la pensée s’interroge sur elle-même et sur ses fondements.

Notes
[1] Joseph GABEL, La fausse conscience, essai sur la réification, Paris, Les Editions de Minuit, 1962.
[2] « Karl Mannheim a donné le nom de Wissenssoziologie à la discipline qui s’efforce d’élucider les diverses modalités des relations entre les circonstances historiques et les édifices intellectuels » (Raymond ARON, Introduction à Max Weber, Le savant et le politique, Librairie Plon, Paris, 1959). Il est à noter que la théorie de la réification se trouve largement esquissée aussi dans Misère de la philosophie, 1847. Parlant des économistes « bourgeois », Marx écrit en effet : « Les économistes ont une singulière manière de procéder. Il n’y a pour eux que deux sortes d’institutions, celles de l’art et celles de la nature. Les institutions de la féodalité sont des institutions artificielles, celles de la bourgeoisie sont des institutions naturelles. […] Ainsi il y a eu de l’histoire, mais il n’y en a plus. » [Karl MARX, Misère de la philosophie, Paris, Editions sociales, 1961, p. 129]. Le passage de la société féodale à la société bourgeoise s’accompagne donc de l’apparition d’une idéologie ou d’une conscience pour laquelle l’histoire n’existe plus : cet antihistoricisme est évidemment corollaire de la réification, laquelle traite les faits humains comme des faits de la nature.
[3] Georg LUKACS, Histoire et Conscience de Classe, trad. K. Axelos et J. Bois, Paris, Les Editions de Minuit, 1960.
[4] « Dans la mesure où la conception d’Histoire et Conscience de Classe considère la réification comme un phénomène strictement lié à l’économie capitaliste, cette conception doit être dialectiquement dépassée », écrit J. GABEL, p. 73.
[5] Gérard ROSENTHAL, Mémoire pour la réhabilitation de Zinoviev, Paris, Julliard, 1962.
[6] Nous empruntons cet exemple à Lucien GOLDMANN sur La réification, Les Temps modernes, Nr. 156, 1959, repris dans Recherches dialectiques, Paris, Gallimard, 1959.
[7] Sur ce problème de la « sociologie marxiste », Cf. Lucien GOLDMANN, « Y a-t-il une sociologie marxiste ? », in : Les Temps modernes, Nr. 140, 1957, repris dans Recherches dialectiques, où l’auteur développe la thèse (lukàcsienne) selon laquelle « la connaissance de la vie sociale et historique n’est pas science, mais conscience », et donc ne saurait être sociologie. Ajoutons cependant qu’une catégorie comme « l’acte de foi immanente sur le mode du pari », si elle peut trouver sa place dans une phénoménologie des visions-du-monde ne nous paraît plus appartenir à la philosophie lukàcsienne ni davantage marxiste.
[8] Raymond ARON, L‘idéologie, « Recherches Philosophiques », 1936-37, cité par J. GABEL, p. 29.
[9] « La quantité devient qualité pour l‘homme et non pour les autres êtres vivants », écrit GRAMSCI dans une de ses Lettere dal carcere, Einaudi, Turin, 1955, p. 255.
[10] Il ne nous paraît pas inutile de rappeler à ce propos une note de Gramsci sur Lukàcs. GRAMSCI écrit, dans Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, p. 145 : « Il convient d’étudier la position du professeur Lukàcs à l’égard de la philosophie de la praxis. Il semble que Lukàcs affirme que l’on ne peut parler de dialectique que pour l’histoire des hommes et non pour la nature. Il peut avoir tort et il peut avoir raison. Si son affirmation présuppose un dualisme entre la nature et l’homme, il a tort, parce qu’il tombe dans une conception de la nature propre à la religion et à la philosophie gréco-chrétienne et aussi à l’idéalisme, qui ne réussit pas réellement à unifier et à mettre en rapport l’homme et la nature autrement que verbalement. Mais si l’histoire humaine doit être conçue aussi comme histoire de la nature (à travers l’histoire de la science aussi), comment la dialectique peut-elle être détachée de la nature ? Il se peut que Lukàcs, par réaction aux théories baroques de l’Essai populaire (le Manuel populaire de sociologie marxiste de Boukharine), soit tombé dans l’erreur opposée, dans une forme d’idéalisme ». Rappelons que la position de Lukàcs consiste à poser « l’identité du sujet et de l‘objet », identité qui, selon nous, doit avoir dans la recherche le rôle d’un principe régulateur. Cette position rejoint donc celle de Gramsci, qui, comme on peut le voir ci-dessus, refuse, lui aussi, le dualisme sujet-objet (ou homme-nature), mais qui se refuse également à traiter la dialectique historique comme une annexe ou un prolongement de la dialectique de la nature.

(Annales, XVIII, 1963, Nr. 3, pp. 554-560)